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miércoles, 29 de octubre de 2008
lunes, 27 de octubre de 2008
Invitación Ciclo de Cine Mujeres Insumisas
Estimados y estimadas,
El Instituto Municipal de las Mujeres en Guadalajara en conjunto con UNIFEM,traemos a Guadalajara el Ciclo de Cine en video "Mujeres Insumisas",el cual pretende mostrar diversos filmes donde se exponga el empoderamiento dediferentes mujeres. Este proyecto forma parte de la Campaña Mundial "16días de activismo en contra de la violencia de género"; la campaña esuna estrategia organizada para hacer un llamamiento para la eliminación detodas las formas de violencia contra las mujeres. La campaña se ha convertidoen un evento anual en muchas ciudades, estados y regiones. Este periodo seutiliza para crear un movimiento de solidaridad que incremente la presión entorno a la denuncia de la violencia de género como un abuso de los derechoshumanos. La campaña surge como iniciativa del primer Instituto para el LiderazgoGlobal de las Mujeres con el respaldo del Centro de Liderazgo Global de lasMujeres, en 1991. Inicia el 25 de noviembre "Día Internacional para laEliminación de la Violencia contra las Mujeres y las Niñas", y concluyeel 10 de diciembre "Día Internacional de la Defensa de los DerechosHumanos". Checa la cartelera en la página www.immg.gob.mx
Por favor apoya difundiendo yasistiendo a este proyecto. Todas las entradas serán gratuitas. Inauguración27, Octubre, 2008. 12:00 Horas. Cineforo UDG.Con la presencia de:Isaac Sierra, Director de Programas. UNIFEMLilia Martínez, Consultora de la Campaña "16 días de activismos encontra de la violencia de género". "La sumisión es la obediencia, el acatamiento, la docibilidad, lasubordinación. Cuando estos términos se aplican a las relaciones históricasentre hombres y mujeres, socialmente se espera, se cree y se piensa, que seanestás las que se sometan a los hombres. Cuando se presenta la insumisión, laruptura de montos patriarcales y una serie de manifestaciones contrarias a loque la sociedad y la cultura han determinado, surgen las mujeresinsumisas."Siente, observa y escucha."
Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali
Clifford Geertz, La interpretación de las culturas
Gedisa Editorial, España 2005, pp 339-372
La incursión policial
A principios de abril de 1958, mi mujer y yo, con algo de fiebre palúdica y desconfiados, llegamos a una aldea de Bali que nos proponíamos estudiar como antropólogos. Era una población pequeña de alrededor de quinientos habitantes y relativamente alejada de todo centro, era un mundo en sí misma. Nosotros éramos intrusos, intrusos profesionales, y los aldeanos nos trataron como, según parece, los balineses siempre tratan a la gente que no pertenece a su vida, pero que, así y todo, se les impone: como si no estuviéramos allí. Para ellos, y hasta cierto punto para nosotros mismos, éramos seres humanos invisibles, no personas, espectros.
Nos alojamos en la morada de una familia numerosa y extendida (esto ya había sido arreglado por el gobierno provincial) perteneciente a una de las cuatro facciones principales de la vida de la aldea. Pero salvo nuestro aposentador y jefe de la aldea, de quien aquél era primo y cuñado, todo el mundo nos ignoraba como sólo los balineses pueden hacerlo. Cuando andábamos por el pueblo inseguros y deseosos de agradar, la gente parecía mirar a través de nosotros unos varios metros más allá con los ojos clavados en alguna piedra o algún árbol. Casi nadie nos saludaba; pero tampoco nadie nos ponía mala cara o nos decía algo desagradable, lo cual habría sido casi más satisfactorio para nosotros. Si nos aventurábamos a acercamos a alguien (y uno en semejante atmósfera se sentía profundamente inhibido) la persona se alejaba con paso negligente, pero se alejaba definitivamente. Si no lográbamos atraparla, sentada o apoyada contra una pared, no decía nada o refunfuñaba un "sí", que para los balineses es el colmo de lo inexpresivo. Esa indiferencia era desde luego deliberada; los habitantes de la aldea observaban todos nuestros movimientos y tenían abundante y exacta información de quiénes éramos y sobre lo que nos proponíamos hacer. Pero se comportaban como si sencillamente no existiéramos, que era lo que nos informaba su estudiada conducta o, por lo menos, que todavía no existíamos para ellos.
Semejante actitud es general de Bali. En otros lugares de Indonesia que visité más recientemente en Marruecos, cuando me llegaba a una nueva aldea, la gente acudía de todas partes y se precipitaba sobre mí para mirarme de cerca y a menudo para tocarme. En las aldeas de Bali, por lo menos en aquellas que están alejadas de los circuitos turísticos, no ocurre nada de eso. La gente continúa andando por las calles, charlando, haciendo ofrendas, mirando fijamente el vacío, llevando de aquí para allá cestos, mientras uno deambula con la sensación de estar vagamente desencarnado. Y lo mismo ocurre en el plano individual. Cuando uno conoce por primera vez a un hombre de Bali, éste parece virtualmente no mantener ninguna relación con uno; está para decirlo con la ya famosa expresión de Gregory Bateson y Margaret Mead, “ausente”[1]. Luego –un día, una semana, un mes después (con ciertas personas ese momento mágico no llega nunca)-, el hombre decide, por razones que nunca llegaré a imaginarme, que uno mente y entonces se convierte en una persona cálida, alegre, sensible, simpática aunque, por ser balinés, siempre medidamente controlada. En ese momento uno ha cruzado de alguna manera una frontera moral o metafísica. Aunque no se lo tome a uno como un balinés (para eso tiene uno que haber nacido en la isla), por lo menos lo miran como a un ser humano y no ya como una nube o una ráfaga de viento. Toda la complexión de las relaciones se modifica espectacularmente y en la mayoría de los casos sobreviene una atmósfera de suave afabilidad, casi afectiva, leve, un poco traviesa, un poco amanerada, un poco divertida.
Mi mujer y yo nos encontrábamos todavía en la etapa de ráfaga de viento, una fase sumamente frustrante hasta el punto de que uno comienza a dudar de si después de todo es una persona real, cuando más o menos a los diez días de nuestra llegada tuvo lugar una gran riña de gallos en la plaza pública con el fin de reunir fondos para una nueva escuela.
Ahora bien, salvo en unas pocas ocasiones especiales, las riñas de gallos son ilegales en Bali en el régimen de la república (como lo fueron durante el régimen holandés, por razones semejantes); esto se debía a las pretensiones de puritanismo que suele aportar consigo el nacionalismo radical. La elite, que no es muy puritana ella misma, se preocupa por el campesino pobre ignorante que se juega todo su dinero, se preocupa por lo que puedan pensar los extranjeros y por las pérdidas de tiempo que sería mejor dedicar a la construcción del país. La elite considera las riñas de gallos como actividades "primitivas", "atrasadas", "retrógradas" y en general impropias de una nación ambiciosa. Y junto con otros problemas -fumar opio, pedir limosna o llevar los pechos descubiertos-, la elite procura de manera bastante poco sistemática poner fin a las riñas.
Por supuesto, lo mismo que en nuestro país beber alcohol durante la época de la prohibición o fumar marihuana hoy, las riñas de gallos por constituir una parte del "estilo de vida balinés" continúan sin embargo realizándose, y realizándose con extraordinaria frecuencia. Y como en el caso de la prohibición de beber alcohol o fumar marihuana, de vez en cuando la policía (cuyos miembros, en 1958 por lo menos, eran casi todos javaneses, no balineses) se siente en la obligación de intervenir; entonces hace una incursión, confisca los gallos y los espolones de acero, multa a unos cuantos y de vez en cuando expone a algunos a los rayos tropicales del sol durante todo un día para que sirvan de lección, que por lo demás nadie aprende, aun cuando ocasionalmente, muy ocasionalmente, el objeto de la lección muera. En consecuencia, los combates se desarrollan generalmente en algún rincón alejado de la aldea, en semisecreto, lo cual tiende a retardar un poco la acción, no mucho, pero a los balineses no les importa el retraso. Sin embargo en este caso, tal vez porque estaban reuniendo dinero para una escuela que el gobierno no podía darles, tal vez porque las incursiones policiales habían sido pocas últimamente, tal vez, como hube de conjeturarlo luego, porque se pensaba que se habían pagado los necesarios sobornos, creyeron que podían correr el riesgo de organizar la riña en la plaza central para atraer más gente sin llamar la atención de los representantes de la ley.
Estaban equivocados. En medio de la tercera riña, con centenares de personas (incluso las ingenuas e inocentes personas de mí mismo y de mi mujer) fundidas en un solo cuerpo alrededor del reñidero, apareció un superorganismo en el sentido literal del término, un camión atestado de policías armados con metralletas. En medio de desaforados gritos de "¡pulisi! ipulisi! lanzados por la muchedumbre, los policías saltaron al centro del reñidero y comenzaron a blandir sus armas como gangsters de una película, aunque no llegaron hasta el punto de dispararlas. El camión fue puesto a un lado mientras los policías se diseminaban en todas las direcciones. La gente corría por el camino, desaparecía entre las paredes, se escabullía entre plataformas, se acurrucaba detrás de los biombos de mimbre, se encaramaba en cocoteros. Los gallos armados con artificiales espolones de acero con el filo suficiente para cortar un dedo o hacer un agujero en el pie corrían desordenadamente por todas partes. Todo era confusión, polvo y pánico.
De conformidad con el bien establecido principio antropológico "Donde fueres haz lo que vieres", mi mujer y yo decidimos (sólo ligeramente después que todos los demás) que lo que debíamos hacer era también escapar. Echamos a correr por la calle principal de la aldea hacia el norte alejándonos del lugar en que vivíamos, pues nos encontrábamos en aquel lado del reñidero. Después de haber recorrido cierta distancia, otro fugitivo se metió repentinamente detrás de una empalizada -que resultó ser la de su propia casa- y nosotros, no viendo por delante más que campos de arroz y un alto volcán, lo seguimos. Cuando los tres llegamos tambaleando al patio de la casa, la mujer del fugitivo que aparentemente ya había vivido esta clase de experiencias antes, preparó una mesa, la cubrió con un mantel, acercó tres sillas y tres tazas de té; y allí estábamos los tres sentados sin comunicarnos explícitamente nada, mientras comenzábamos a beber el té y tratábamos de componer nuestras figuras.
Al cabo de un rato entró en el patio uno de los policías con aire importante; buscaba al jefe de la aldea. (El jefe no sólo había estado presente en la riña sino que la había organizado. Cuando llegó el camión de la policía el hombre se precipitó corriendo hasta el río, se quitó su sarong y se metió en el agua de modo que cuando por fin lo encontraron sentado en la orilla con la cabeza mojada pudo decir que había estado bañándose mientras ocurría aquel otro incidente de la riña y que lo ignoraba todo. No le creyeron y lo multaron con trescientas rupias, que los habitantes de la aldea reunieron colectivamente.) Al reparar en mí y en mi mujer, "gente blanca", el policía tuvo la clásica reacción tardía de los balineses ante un hecho inesperado. Cuando volvió a ser dueño de sí mismo nos preguntó aproximadamente qué diablos estábamos haciendo ahí. Nuestro amigo desde cinco minutos antes acudió instantáneamente en nuestra defensa, hizo una apasionada descripción de quiénes éramos y de lo que hacíamos, tan detallada y precisa que me tocó a mi vez asombrarme, pues apenas me había comunicado con un ser humano vivo como no fuera mi aposentador y el jefe de la aldea. Dijo que teníamos perfecto derecho de estar en aquel lugar mientras miraba fijamente a los ojos del javanés, dijo que éramos profesores norteamericanos, que contábamos con la protección del gobierno, que estábamos allí para estudiar la cultura del lugar, que íbamos a escribir un libro para enterar a los norteamericanos de lo que era Bali y que habíamos estado allí bebiendo té y hablando sobre cuestiones culturales toda la tarde, de modo que no teníamos noticia alguna sobre una riña de gallos. Además, no habíamos visto al jefe de la aldea durante todo el día; debería de haber ido a la ciudad. El policía se retiró bastante cabizbajo. Y después de un rato, desconcertados pero aliviados de haber sobrevivido y no haber ido a parar a la cárcel, también nosotros nos marchamos.
Por la mañana siguiente la aldea era para nosotros un mundo completamente distinto; no sólo no éramos invisibles sino que de pronto nos habíamos convertido en el centro de la atención de todos, en el objeto de efusivas y cálidas expresiones y muy especialmente en un objeto de diversión. Todos los de la aldea sabían que habíamos huido como los demás. Nos pedían una y otra vez que les diéramos detalles (aquel día debo de haber contado la historia con los más pequeños detalles unas cincuenta veces) con tono amable y afectuoso, pero siempre haciéndonos objeto de chanzas: "¿Por qué no se quedaron aquí y dijeron a la policía quiénes eran ustedes?" ¿Por qué no dijeron que estaban sólo observando y no apostando?" ¿Estaban realmente asustados por esas metralletas?" Con su habitual sentido cinestésico y aun huyendo para salvar la vida (o, como ocurrió ocho años después, para perderla) esa gente que es la más equilibrada del mundo nos remedaba risueñamente e imitaba nuestro desgarbado modo de correr y lo que, según ellos, eran nuestras expresiones faciales de pánico. Pero sobre todo, estaban sumamente complacidos y sorprendidos de que sencillamente no hubiéramos "sacado nuestros papeles" (pues también sabían de su existencia) y hubiéramos mostrado nuestra condición de visitantes distinguidos, y que en cambio hubiéramos demostrado nuestra solidaridad con los que ahora eran nuestros compañeros de la aldea. (Lo que en realidad habíamos demostrado era nuestra cobardía, pero también había camaradería en eso.) Hasta el sacerdote brahmán, un anciano grave ya en camino hacia el cielo que a causa de sus asociaciones con el más allá nunca se vería envuelto ni remotamente en una riña de gallos y el cual era difícil tener acceso hasta para los propios balineses, nos convocó a su patio para preguntamos sobre lo que había acontecido y rió entre dientes feliz al enterarse de la extraordinaria aventura.
En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado. Aquél fue el momento de cambio total de nuestras relaciones con la comunidad, y ahora ya nos encontrábamos literalmente "adentro". Toda la aldea se abrió para nosotros, probablemente más de lo que se hubiera abierto de no haber ocurrido aquel incidente (en realidad sin él, nunca habríamos tenido acceso a la presencia de aquel sacerdote y además nuestro accidental anfitrión se convirtió en uno de mis mejores informantes) y por cierto con mucha mayor rapidez. Ser apresado o casi apresado en una operación policial contra el vicio tal vez no sea una fórmula muy recomendable para alcanzar esa relación misteriosa tan necesaria en el trabajo antropológico sobre el campo, pero a mí me dio muy buenos resultados. De pronto fui aceptado de una manera inusitada y completa en una sociedad en la cual resulta extremadamente difícil penetrar a los extranjeros. El episodio ofreció la posibilidad de observar de manera directa un aspecto de la "mentalidad campesina", posibilidad que normalmente no tienen los antropólogos no lo bastante afortunados para huir junto con sus objetos de estudio de las autoridades armadas. Y quizá lo más importante de todo (pues las demás cosas podrían haber llegado de otras maneras), aquello me puso en contacto muy rápidamente con una combinación de explosión emocional, guerra de status y drama filosófico de importancia central en esa sociedad cuya índole interior yo deseaba comprender. Cuando me marché del lugar, había pasado más o menos tanto tiempo observando riñas de gallos como observando la hechicería, los riegos, las castas y los matrimonios.
Nos alojamos en la morada de una familia numerosa y extendida (esto ya había sido arreglado por el gobierno provincial) perteneciente a una de las cuatro facciones principales de la vida de la aldea. Pero salvo nuestro aposentador y jefe de la aldea, de quien aquél era primo y cuñado, todo el mundo nos ignoraba como sólo los balineses pueden hacerlo. Cuando andábamos por el pueblo inseguros y deseosos de agradar, la gente parecía mirar a través de nosotros unos varios metros más allá con los ojos clavados en alguna piedra o algún árbol. Casi nadie nos saludaba; pero tampoco nadie nos ponía mala cara o nos decía algo desagradable, lo cual habría sido casi más satisfactorio para nosotros. Si nos aventurábamos a acercamos a alguien (y uno en semejante atmósfera se sentía profundamente inhibido) la persona se alejaba con paso negligente, pero se alejaba definitivamente. Si no lográbamos atraparla, sentada o apoyada contra una pared, no decía nada o refunfuñaba un "sí", que para los balineses es el colmo de lo inexpresivo. Esa indiferencia era desde luego deliberada; los habitantes de la aldea observaban todos nuestros movimientos y tenían abundante y exacta información de quiénes éramos y sobre lo que nos proponíamos hacer. Pero se comportaban como si sencillamente no existiéramos, que era lo que nos informaba su estudiada conducta o, por lo menos, que todavía no existíamos para ellos.
Semejante actitud es general de Bali. En otros lugares de Indonesia que visité más recientemente en Marruecos, cuando me llegaba a una nueva aldea, la gente acudía de todas partes y se precipitaba sobre mí para mirarme de cerca y a menudo para tocarme. En las aldeas de Bali, por lo menos en aquellas que están alejadas de los circuitos turísticos, no ocurre nada de eso. La gente continúa andando por las calles, charlando, haciendo ofrendas, mirando fijamente el vacío, llevando de aquí para allá cestos, mientras uno deambula con la sensación de estar vagamente desencarnado. Y lo mismo ocurre en el plano individual. Cuando uno conoce por primera vez a un hombre de Bali, éste parece virtualmente no mantener ninguna relación con uno; está para decirlo con la ya famosa expresión de Gregory Bateson y Margaret Mead, “ausente”[1]. Luego –un día, una semana, un mes después (con ciertas personas ese momento mágico no llega nunca)-, el hombre decide, por razones que nunca llegaré a imaginarme, que uno mente y entonces se convierte en una persona cálida, alegre, sensible, simpática aunque, por ser balinés, siempre medidamente controlada. En ese momento uno ha cruzado de alguna manera una frontera moral o metafísica. Aunque no se lo tome a uno como un balinés (para eso tiene uno que haber nacido en la isla), por lo menos lo miran como a un ser humano y no ya como una nube o una ráfaga de viento. Toda la complexión de las relaciones se modifica espectacularmente y en la mayoría de los casos sobreviene una atmósfera de suave afabilidad, casi afectiva, leve, un poco traviesa, un poco amanerada, un poco divertida.
Mi mujer y yo nos encontrábamos todavía en la etapa de ráfaga de viento, una fase sumamente frustrante hasta el punto de que uno comienza a dudar de si después de todo es una persona real, cuando más o menos a los diez días de nuestra llegada tuvo lugar una gran riña de gallos en la plaza pública con el fin de reunir fondos para una nueva escuela.
Ahora bien, salvo en unas pocas ocasiones especiales, las riñas de gallos son ilegales en Bali en el régimen de la república (como lo fueron durante el régimen holandés, por razones semejantes); esto se debía a las pretensiones de puritanismo que suele aportar consigo el nacionalismo radical. La elite, que no es muy puritana ella misma, se preocupa por el campesino pobre ignorante que se juega todo su dinero, se preocupa por lo que puedan pensar los extranjeros y por las pérdidas de tiempo que sería mejor dedicar a la construcción del país. La elite considera las riñas de gallos como actividades "primitivas", "atrasadas", "retrógradas" y en general impropias de una nación ambiciosa. Y junto con otros problemas -fumar opio, pedir limosna o llevar los pechos descubiertos-, la elite procura de manera bastante poco sistemática poner fin a las riñas.
Por supuesto, lo mismo que en nuestro país beber alcohol durante la época de la prohibición o fumar marihuana hoy, las riñas de gallos por constituir una parte del "estilo de vida balinés" continúan sin embargo realizándose, y realizándose con extraordinaria frecuencia. Y como en el caso de la prohibición de beber alcohol o fumar marihuana, de vez en cuando la policía (cuyos miembros, en 1958 por lo menos, eran casi todos javaneses, no balineses) se siente en la obligación de intervenir; entonces hace una incursión, confisca los gallos y los espolones de acero, multa a unos cuantos y de vez en cuando expone a algunos a los rayos tropicales del sol durante todo un día para que sirvan de lección, que por lo demás nadie aprende, aun cuando ocasionalmente, muy ocasionalmente, el objeto de la lección muera. En consecuencia, los combates se desarrollan generalmente en algún rincón alejado de la aldea, en semisecreto, lo cual tiende a retardar un poco la acción, no mucho, pero a los balineses no les importa el retraso. Sin embargo en este caso, tal vez porque estaban reuniendo dinero para una escuela que el gobierno no podía darles, tal vez porque las incursiones policiales habían sido pocas últimamente, tal vez, como hube de conjeturarlo luego, porque se pensaba que se habían pagado los necesarios sobornos, creyeron que podían correr el riesgo de organizar la riña en la plaza central para atraer más gente sin llamar la atención de los representantes de la ley.
Estaban equivocados. En medio de la tercera riña, con centenares de personas (incluso las ingenuas e inocentes personas de mí mismo y de mi mujer) fundidas en un solo cuerpo alrededor del reñidero, apareció un superorganismo en el sentido literal del término, un camión atestado de policías armados con metralletas. En medio de desaforados gritos de "¡pulisi! ipulisi! lanzados por la muchedumbre, los policías saltaron al centro del reñidero y comenzaron a blandir sus armas como gangsters de una película, aunque no llegaron hasta el punto de dispararlas. El camión fue puesto a un lado mientras los policías se diseminaban en todas las direcciones. La gente corría por el camino, desaparecía entre las paredes, se escabullía entre plataformas, se acurrucaba detrás de los biombos de mimbre, se encaramaba en cocoteros. Los gallos armados con artificiales espolones de acero con el filo suficiente para cortar un dedo o hacer un agujero en el pie corrían desordenadamente por todas partes. Todo era confusión, polvo y pánico.
De conformidad con el bien establecido principio antropológico "Donde fueres haz lo que vieres", mi mujer y yo decidimos (sólo ligeramente después que todos los demás) que lo que debíamos hacer era también escapar. Echamos a correr por la calle principal de la aldea hacia el norte alejándonos del lugar en que vivíamos, pues nos encontrábamos en aquel lado del reñidero. Después de haber recorrido cierta distancia, otro fugitivo se metió repentinamente detrás de una empalizada -que resultó ser la de su propia casa- y nosotros, no viendo por delante más que campos de arroz y un alto volcán, lo seguimos. Cuando los tres llegamos tambaleando al patio de la casa, la mujer del fugitivo que aparentemente ya había vivido esta clase de experiencias antes, preparó una mesa, la cubrió con un mantel, acercó tres sillas y tres tazas de té; y allí estábamos los tres sentados sin comunicarnos explícitamente nada, mientras comenzábamos a beber el té y tratábamos de componer nuestras figuras.
Al cabo de un rato entró en el patio uno de los policías con aire importante; buscaba al jefe de la aldea. (El jefe no sólo había estado presente en la riña sino que la había organizado. Cuando llegó el camión de la policía el hombre se precipitó corriendo hasta el río, se quitó su sarong y se metió en el agua de modo que cuando por fin lo encontraron sentado en la orilla con la cabeza mojada pudo decir que había estado bañándose mientras ocurría aquel otro incidente de la riña y que lo ignoraba todo. No le creyeron y lo multaron con trescientas rupias, que los habitantes de la aldea reunieron colectivamente.) Al reparar en mí y en mi mujer, "gente blanca", el policía tuvo la clásica reacción tardía de los balineses ante un hecho inesperado. Cuando volvió a ser dueño de sí mismo nos preguntó aproximadamente qué diablos estábamos haciendo ahí. Nuestro amigo desde cinco minutos antes acudió instantáneamente en nuestra defensa, hizo una apasionada descripción de quiénes éramos y de lo que hacíamos, tan detallada y precisa que me tocó a mi vez asombrarme, pues apenas me había comunicado con un ser humano vivo como no fuera mi aposentador y el jefe de la aldea. Dijo que teníamos perfecto derecho de estar en aquel lugar mientras miraba fijamente a los ojos del javanés, dijo que éramos profesores norteamericanos, que contábamos con la protección del gobierno, que estábamos allí para estudiar la cultura del lugar, que íbamos a escribir un libro para enterar a los norteamericanos de lo que era Bali y que habíamos estado allí bebiendo té y hablando sobre cuestiones culturales toda la tarde, de modo que no teníamos noticia alguna sobre una riña de gallos. Además, no habíamos visto al jefe de la aldea durante todo el día; debería de haber ido a la ciudad. El policía se retiró bastante cabizbajo. Y después de un rato, desconcertados pero aliviados de haber sobrevivido y no haber ido a parar a la cárcel, también nosotros nos marchamos.
Por la mañana siguiente la aldea era para nosotros un mundo completamente distinto; no sólo no éramos invisibles sino que de pronto nos habíamos convertido en el centro de la atención de todos, en el objeto de efusivas y cálidas expresiones y muy especialmente en un objeto de diversión. Todos los de la aldea sabían que habíamos huido como los demás. Nos pedían una y otra vez que les diéramos detalles (aquel día debo de haber contado la historia con los más pequeños detalles unas cincuenta veces) con tono amable y afectuoso, pero siempre haciéndonos objeto de chanzas: "¿Por qué no se quedaron aquí y dijeron a la policía quiénes eran ustedes?" ¿Por qué no dijeron que estaban sólo observando y no apostando?" ¿Estaban realmente asustados por esas metralletas?" Con su habitual sentido cinestésico y aun huyendo para salvar la vida (o, como ocurrió ocho años después, para perderla) esa gente que es la más equilibrada del mundo nos remedaba risueñamente e imitaba nuestro desgarbado modo de correr y lo que, según ellos, eran nuestras expresiones faciales de pánico. Pero sobre todo, estaban sumamente complacidos y sorprendidos de que sencillamente no hubiéramos "sacado nuestros papeles" (pues también sabían de su existencia) y hubiéramos mostrado nuestra condición de visitantes distinguidos, y que en cambio hubiéramos demostrado nuestra solidaridad con los que ahora eran nuestros compañeros de la aldea. (Lo que en realidad habíamos demostrado era nuestra cobardía, pero también había camaradería en eso.) Hasta el sacerdote brahmán, un anciano grave ya en camino hacia el cielo que a causa de sus asociaciones con el más allá nunca se vería envuelto ni remotamente en una riña de gallos y el cual era difícil tener acceso hasta para los propios balineses, nos convocó a su patio para preguntamos sobre lo que había acontecido y rió entre dientes feliz al enterarse de la extraordinaria aventura.
En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado. Aquél fue el momento de cambio total de nuestras relaciones con la comunidad, y ahora ya nos encontrábamos literalmente "adentro". Toda la aldea se abrió para nosotros, probablemente más de lo que se hubiera abierto de no haber ocurrido aquel incidente (en realidad sin él, nunca habríamos tenido acceso a la presencia de aquel sacerdote y además nuestro accidental anfitrión se convirtió en uno de mis mejores informantes) y por cierto con mucha mayor rapidez. Ser apresado o casi apresado en una operación policial contra el vicio tal vez no sea una fórmula muy recomendable para alcanzar esa relación misteriosa tan necesaria en el trabajo antropológico sobre el campo, pero a mí me dio muy buenos resultados. De pronto fui aceptado de una manera inusitada y completa en una sociedad en la cual resulta extremadamente difícil penetrar a los extranjeros. El episodio ofreció la posibilidad de observar de manera directa un aspecto de la "mentalidad campesina", posibilidad que normalmente no tienen los antropólogos no lo bastante afortunados para huir junto con sus objetos de estudio de las autoridades armadas. Y quizá lo más importante de todo (pues las demás cosas podrían haber llegado de otras maneras), aquello me puso en contacto muy rápidamente con una combinación de explosión emocional, guerra de status y drama filosófico de importancia central en esa sociedad cuya índole interior yo deseaba comprender. Cuando me marché del lugar, había pasado más o menos tanto tiempo observando riñas de gallos como observando la hechicería, los riegos, las castas y los matrimonios.
Sobre gallos y hombres
Bali, porque es Bali, es un tema bien estudiado. Su mitología, su arte, sus ritos, su organización social, sus maneras de criar a los niños, las formas de su ley y aun los estilos de sus trances fueron microscópicamente estudiados en busca de esa evasiva sustancia que Jane Belo llamó "el temperamento balinés"[2]. Pero, independientemente de algunas pocas observaciones hechas al pasar, apenas se ha reparado en la riña de gallos que sin embargo constituye una obsesión popular y una revelación de lo que son realmente los balineses, por lo menos tan importante como la de los otros fenómenos estudiados[3]. Así como buena parte del espíritu norteamericano aflora a la superficie en canchas de pelota o campos de golf, o en las carreras o alrededor de una mesa de póker, buena parte del espíritu de Bali se manifiesta en un reñidero de gallos. Pues sólo aparentemente son gallos los que combaten; en realidad son hombres.
Para cualquiera que haya estado en Bali un tiempo prolongado es evidente la profunda identificación biológica de los varones con sus gallos. En las riñas de gallos se oyen en balinés exactamente las mismas bromas arrastradas, los juegos de palabras forzados y las obscenidades carentes de ingenio que se oyen en inglés en aquellos otros lugares. Bateson y Mead hasta sugirieron que, de conformidad con la concepción balinesa del cuerpo como una serie de partes separadamente animadas, los gallos son considerados como penes separables, que obran por su cuenta, órganos sexuales ambulantes con una vida propia.[4] Si bien no poseo la clase de material inconsciente para confirmar o refutar esta curiosa idea, está fuera de toda duda el hecho de que los gallos son símbolos masculinos por excelencia y que para los balineses esto es tan evidente como la circunstancia de que el agua corre cuesta abajo.
El lenguaje de la moral cotidiana por el lado masculino está acuñado con imágenes relacionadas con los gallos. Sabung la palabra que designa al gallo (y que aparece en inscripciones tan tempranas como en el año 922 d. de C. ) se usa metafóricamente para aludir al héroe, al guerrero, al campeón, al hombre de hígados, al candidato político, al soltero, al lechuguino, al don Juan o al tipo duro. Un hombre pomposo cuya conducta no corresponde a su posición es comparado con un gallo sin cola que se contonea ufano como si tuviera una gran cola, una cola espectacular. Un hombre desesperado que hace un último e irracional esfuerzo para salir de una situación imposible es comparado con un gallo moribundo que lanza una arremetida final contra su enemigo para arrastrarlo a una muerte común. Un hombre tacaño que promete mucho y da poco es comparado con un gallo que, sujetado por su cola, se abalanza contra otro sin llegar a entablar combate con él. Un joven que está en edad de casarse, pero que es todavía tímido con el sexo opuesto, o alguien que desempeña un nuevo trabajo y desea hacer buena impresión es comparado con "un gallo de riña enjaulado por primera vez".[5] Los juicios de los tribunales, las guerras, las discusiones políticas, las disputas sobre la herencia y las discusiones callejeras se comparan con riñas de gallo.[6] Hasta la isla misma es imaginada a causa de su forma como un gallito orgulloso con el cuello tenso y la cola enhiesta desafiando eternamente a la fútil, informe, lava, de mayores dimensiones.[7]
Pero la intimidad de los hombres con sus gallos es más que metafórica. Los varones balineses, o en todo caso una gran mayoría de los varones balineses, se pasan una gran cantidad de tiempo cuidando a sus gallos favoritos, alimentándolos, hablando con ellos, probándolos unos contra otros o simplemente contemplándolos en una mezcla de rapto admirativo y profunda ensoñación. Cuando ve uno un grupo de hombres en cuclillas bajo el cobertizo del consejo o en las calles, la mitad o más de ellos tienen un gallo en sus manos, lo sostienen entre los muslos y lo hacen brincar suavemente arriba y abajo para fortalecerles las patas, les acarician las plumas con abstracta sensualidad, lo empujan contra el gallo de un vecino para excitar su brío y lo retiran luego tras sus espaldas para calmarlo.
En el patio de la casa, rodeado por altos muros, que es el lugar donde la gente vive, los gallos de riña están colocados en jaulas de mimbre movidas frecuentemente de un lado para otro para mantener el óptimo equilibrio de sol y sombra. Los gallos son alimentados según una dieta especial que varia algún tanto según las teorías individuales, pero que consiste principalmente limpio de toda impureza y administrado con mayor cuidado que cuando se trata de meros seres humanos; el alimento es ofrecido al animal grano por grano. Se les introduce pimienta roja por los picos y anos para infundirles brío y valor. Se los baña con los mismos preparativos y ceremonias con que se baña a los niños pequeños, con agua tibia, hierbas medicinales, flores y cebollas, y cuando se trata de un gallo especial, se lo baña aún más a menudo. Se les recortan las crestas, se les encrespa el plumaje, se afilan los espolones, se aplican masajes a las patas y se los observa en busca de defectos con la enorme concentración de un mercader de diamantes. Un hombre que siente pasión por los gallos, un entusiasta en el sentido literal del término, es capaz de pasarse la mayor parte de su vida con los gallos y aun aquellos -la inmensa mayoría- cuya pasión aunque intensa no es del todo arrebatadora se pasan con ellos lo que parece no sólo a un observador exterior sino también a ellos mismos una cantidad extraordinaria de tiempo. "Me enloquecen los gallos" solía decir mi aposentador, un aficionado corrientemente en Bali. "Todos nosotros estamos locos por los gallos", decía mientras movía una jaula a otro lugar, mientras preparaba otro baño u otro alimento.
Sin embargo, esa locura tiene algunas dimensiones menos visibles, porque si bien es cierto que los gallos son expresiones simbólicas o magnificaciones del yo del dueño (el yo masculino y narcicista desde el punto de vista esópico) son también expresiones -y expresiones aún más directas- de lo que los balineses consideran lo diametralmente opuesto (desde el punto de vista estético, moral y metafísico) a la condición humana: la animalidad. En Bali, la repulsión por toda conducta considerada como semejante a la de los animales es extremada. A los bebés no se les permite gatear por esa razón. El incesto aunque en modo aprobado, es un crimen mucho menos horrible que el de la bestialidad. ( El apropiado castigo de la animalidad es morir ahogado y el castigo del incesto es verse condenado a vivir como un animal.)[8] En las esculturas, en las danzas, en los ritos y en el mito la mayor parte de los demonios están representados en alguna forma de animal real o fantástico. El principal rito de la pubertad consiste en limar los dientes del joven a fin de que no parezcan los colmillos de animal. No sólo defecar sino también comer son consideradas actividades repugnantes, casi obscenas, que deben cumplirse apresuradamente y en privado a causa de sus asociaciones con la animalidad. Hasta caerse por tierra o cualquier otra forma de torpeza es mal mirado por estas razones. Salvo en el caso de los gallos y de unos pocos animales domésticos -bueyes, patos- que no tienen ninguna significación emocional, los balineses son adversos a los animales y tratan a sus muchos perros no ya tan sólo muy mal sino con una crueldad fóbica. Al identificarse con su gallo, el varón de Bali se identifica no sólo con su yo ideal o con su pene, sino también y al mismo tiempo con aquello que más teme, odia y (siendo la ambivalencia lo que ella es) fascina: "las potencias de las tinieblas".
Es bien explícita la conexión de los gallos y de la riña de gallos con esas potencias, con esos demonios de formas de animales que amenazan constantemente con invadir el pequeño espacio labrado con tanto cuidado por los balineses en el cual se desarrollan sus vidas. Una riña de gallos, cualquier riña de gallos, es en primera instancia un sacrificio de sangre ofrecido con los apropiados cantos y obligaciones a los demonios a fin de apaciguar su hambre voraz de caníbales. No debería celebrarse ningún festival en un templo sin antes haberse desarrollado una riña de gallos. (Si ésta ha sido omitida, inevitablemente alguien caerá en un trance y reclamará con la voz de un espíritu colérico que sea reparada inmediatamente esa falta.) Las respuestas colectivas a desventuras naturales --enfermedades, cosechas fallidas, erupciones volcánicas- casi siempre comprenden una riña de gallos. Y ese famoso día feriado de Bali, "el día del silencio" (Njepi), cuando todos permanecen en silencio e inmóviles todo el día en su casa a fin de evitar la repentina influencia de los demonios momentáneamente expulsados del infierno, es precedido el día anterior por riñas de gallos en gran escala (en este caso legales) en casi todas las aldeas de la isla.
En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte. No sorprende que cuando -de conformidad con la invariable regla- el dueño del gallo vencedor se lleva a su casa para comerlo el cuerpo del perdedor -a menudo desgarrado por su rabioso dueño-, lo haga con mezclados sentimientos de embarazo social, satisfacción moral, disgusto estético y júbilo de caníbal; ni que un hombre que ha perdido una importante riña se sienta a veces impulsado a destruir los santuarios de su familia y a maldecir a los dioses, un acto de suicidio metafísico (y social), ni al buscar imágenes terrenales para representar al cielo y el infierno los balineses comparen el primero con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de ganar en la riña y el infierno con el estado anímico de un hombre cuyo gallo acaba de perder.
Para cualquiera que haya estado en Bali un tiempo prolongado es evidente la profunda identificación biológica de los varones con sus gallos. En las riñas de gallos se oyen en balinés exactamente las mismas bromas arrastradas, los juegos de palabras forzados y las obscenidades carentes de ingenio que se oyen en inglés en aquellos otros lugares. Bateson y Mead hasta sugirieron que, de conformidad con la concepción balinesa del cuerpo como una serie de partes separadamente animadas, los gallos son considerados como penes separables, que obran por su cuenta, órganos sexuales ambulantes con una vida propia.[4] Si bien no poseo la clase de material inconsciente para confirmar o refutar esta curiosa idea, está fuera de toda duda el hecho de que los gallos son símbolos masculinos por excelencia y que para los balineses esto es tan evidente como la circunstancia de que el agua corre cuesta abajo.
El lenguaje de la moral cotidiana por el lado masculino está acuñado con imágenes relacionadas con los gallos. Sabung la palabra que designa al gallo (y que aparece en inscripciones tan tempranas como en el año 922 d. de C. ) se usa metafóricamente para aludir al héroe, al guerrero, al campeón, al hombre de hígados, al candidato político, al soltero, al lechuguino, al don Juan o al tipo duro. Un hombre pomposo cuya conducta no corresponde a su posición es comparado con un gallo sin cola que se contonea ufano como si tuviera una gran cola, una cola espectacular. Un hombre desesperado que hace un último e irracional esfuerzo para salir de una situación imposible es comparado con un gallo moribundo que lanza una arremetida final contra su enemigo para arrastrarlo a una muerte común. Un hombre tacaño que promete mucho y da poco es comparado con un gallo que, sujetado por su cola, se abalanza contra otro sin llegar a entablar combate con él. Un joven que está en edad de casarse, pero que es todavía tímido con el sexo opuesto, o alguien que desempeña un nuevo trabajo y desea hacer buena impresión es comparado con "un gallo de riña enjaulado por primera vez".[5] Los juicios de los tribunales, las guerras, las discusiones políticas, las disputas sobre la herencia y las discusiones callejeras se comparan con riñas de gallo.[6] Hasta la isla misma es imaginada a causa de su forma como un gallito orgulloso con el cuello tenso y la cola enhiesta desafiando eternamente a la fútil, informe, lava, de mayores dimensiones.[7]
Pero la intimidad de los hombres con sus gallos es más que metafórica. Los varones balineses, o en todo caso una gran mayoría de los varones balineses, se pasan una gran cantidad de tiempo cuidando a sus gallos favoritos, alimentándolos, hablando con ellos, probándolos unos contra otros o simplemente contemplándolos en una mezcla de rapto admirativo y profunda ensoñación. Cuando ve uno un grupo de hombres en cuclillas bajo el cobertizo del consejo o en las calles, la mitad o más de ellos tienen un gallo en sus manos, lo sostienen entre los muslos y lo hacen brincar suavemente arriba y abajo para fortalecerles las patas, les acarician las plumas con abstracta sensualidad, lo empujan contra el gallo de un vecino para excitar su brío y lo retiran luego tras sus espaldas para calmarlo.
En el patio de la casa, rodeado por altos muros, que es el lugar donde la gente vive, los gallos de riña están colocados en jaulas de mimbre movidas frecuentemente de un lado para otro para mantener el óptimo equilibrio de sol y sombra. Los gallos son alimentados según una dieta especial que varia algún tanto según las teorías individuales, pero que consiste principalmente limpio de toda impureza y administrado con mayor cuidado que cuando se trata de meros seres humanos; el alimento es ofrecido al animal grano por grano. Se les introduce pimienta roja por los picos y anos para infundirles brío y valor. Se los baña con los mismos preparativos y ceremonias con que se baña a los niños pequeños, con agua tibia, hierbas medicinales, flores y cebollas, y cuando se trata de un gallo especial, se lo baña aún más a menudo. Se les recortan las crestas, se les encrespa el plumaje, se afilan los espolones, se aplican masajes a las patas y se los observa en busca de defectos con la enorme concentración de un mercader de diamantes. Un hombre que siente pasión por los gallos, un entusiasta en el sentido literal del término, es capaz de pasarse la mayor parte de su vida con los gallos y aun aquellos -la inmensa mayoría- cuya pasión aunque intensa no es del todo arrebatadora se pasan con ellos lo que parece no sólo a un observador exterior sino también a ellos mismos una cantidad extraordinaria de tiempo. "Me enloquecen los gallos" solía decir mi aposentador, un aficionado corrientemente en Bali. "Todos nosotros estamos locos por los gallos", decía mientras movía una jaula a otro lugar, mientras preparaba otro baño u otro alimento.
Sin embargo, esa locura tiene algunas dimensiones menos visibles, porque si bien es cierto que los gallos son expresiones simbólicas o magnificaciones del yo del dueño (el yo masculino y narcicista desde el punto de vista esópico) son también expresiones -y expresiones aún más directas- de lo que los balineses consideran lo diametralmente opuesto (desde el punto de vista estético, moral y metafísico) a la condición humana: la animalidad. En Bali, la repulsión por toda conducta considerada como semejante a la de los animales es extremada. A los bebés no se les permite gatear por esa razón. El incesto aunque en modo aprobado, es un crimen mucho menos horrible que el de la bestialidad. ( El apropiado castigo de la animalidad es morir ahogado y el castigo del incesto es verse condenado a vivir como un animal.)[8] En las esculturas, en las danzas, en los ritos y en el mito la mayor parte de los demonios están representados en alguna forma de animal real o fantástico. El principal rito de la pubertad consiste en limar los dientes del joven a fin de que no parezcan los colmillos de animal. No sólo defecar sino también comer son consideradas actividades repugnantes, casi obscenas, que deben cumplirse apresuradamente y en privado a causa de sus asociaciones con la animalidad. Hasta caerse por tierra o cualquier otra forma de torpeza es mal mirado por estas razones. Salvo en el caso de los gallos y de unos pocos animales domésticos -bueyes, patos- que no tienen ninguna significación emocional, los balineses son adversos a los animales y tratan a sus muchos perros no ya tan sólo muy mal sino con una crueldad fóbica. Al identificarse con su gallo, el varón de Bali se identifica no sólo con su yo ideal o con su pene, sino también y al mismo tiempo con aquello que más teme, odia y (siendo la ambivalencia lo que ella es) fascina: "las potencias de las tinieblas".
Es bien explícita la conexión de los gallos y de la riña de gallos con esas potencias, con esos demonios de formas de animales que amenazan constantemente con invadir el pequeño espacio labrado con tanto cuidado por los balineses en el cual se desarrollan sus vidas. Una riña de gallos, cualquier riña de gallos, es en primera instancia un sacrificio de sangre ofrecido con los apropiados cantos y obligaciones a los demonios a fin de apaciguar su hambre voraz de caníbales. No debería celebrarse ningún festival en un templo sin antes haberse desarrollado una riña de gallos. (Si ésta ha sido omitida, inevitablemente alguien caerá en un trance y reclamará con la voz de un espíritu colérico que sea reparada inmediatamente esa falta.) Las respuestas colectivas a desventuras naturales --enfermedades, cosechas fallidas, erupciones volcánicas- casi siempre comprenden una riña de gallos. Y ese famoso día feriado de Bali, "el día del silencio" (Njepi), cuando todos permanecen en silencio e inmóviles todo el día en su casa a fin de evitar la repentina influencia de los demonios momentáneamente expulsados del infierno, es precedido el día anterior por riñas de gallos en gran escala (en este caso legales) en casi todas las aldeas de la isla.
En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte. No sorprende que cuando -de conformidad con la invariable regla- el dueño del gallo vencedor se lleva a su casa para comerlo el cuerpo del perdedor -a menudo desgarrado por su rabioso dueño-, lo haga con mezclados sentimientos de embarazo social, satisfacción moral, disgusto estético y júbilo de caníbal; ni que un hombre que ha perdido una importante riña se sienta a veces impulsado a destruir los santuarios de su familia y a maldecir a los dioses, un acto de suicidio metafísico (y social), ni al buscar imágenes terrenales para representar al cielo y el infierno los balineses comparen el primero con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de ganar en la riña y el infierno con el estado anímico de un hombre cuyo gallo acaba de perder.
La pelea
Las riñas de gallos (tetadjen, sabungan) se desarrollan en un espacio de alrededor de quince pies cuadrados. Generalmente comienzan al atardecer y duran tres o cuatro horas hasta la puesta del sol. Un programa se compone de nueve a diez riñas (sehet) separadas. Todas son precisamente parecidas en términos generales: no hay una riña principal ni conexión entre las diferentes riñas, ni variación en su formato; cada una se organiza sobre una base completamente ad hoc. Una vez terminado un combate y desvanecidos sus restos emocionales -es decir, una vez pagadas las apuestas, proferidas las maldiciones, retirado el animal muerto-, siete, ocho, tal vez doce hombres se aproximan negligentemente al reñidero con un gallo y tratan de encontrar allí un razonable adversario. Este procedimiento que rara vez dura menos de diez minutos y a menudo mucho más, se desarrolla de una manera muy oblicua y hasta indiferente. Aquellos que no intervienen directamente echan disimuladas miradas de costado y prestan atención; aquellos que intervienen en la operación intentan con embarazo hacer como si realmente no estuviera ocurriendo nada.
Una vez concertada una riña, los que no participan en ella se retiran con la misma deliberada indiferencia; entonces se coloca a los gallos elegidos los espolones (tadji), unas pequeñas espadas de acero puntiagudas y con el filo de una navaja que miden unos diez centímetros. Esta es una tarea delicada que sólo una pequeña proporción de hombres (alrededor de media docena en la mayor parte de las aldeas) sabe realizar apropiadamente. El hombre que fija los espolones también los suministra y si el gallo que él atiende gana, el dueño lo recompensa con la pata y el espolón de la víctima. Los espolones se sujetan con un largo cordel alrededor de la pata del espolón y la pata del animal. Por razones de las que luego me ocuparé hay algunas diferencias de un caso a otro y ésta es una cuestión obsesivamente deliberada. La ciencia sobre los espolones es muy amplia: se los afila sólo en momentos de eclipses y en luna nueva, deben mantenerse apartados de la vista de las mujeres, etc. Y se los trata (tanto cuando se los usa como cuando se los guarda) con ese curioso modo remilgado y a la vez sensual con que los balineses tratan en general los objetos rituales.
Una vez colocados los espolones, los galleras (los que manipulan a los gallos y que pueden ser o no sus dueños) colocan a los dos animales uno frente al otro en el centro del reñidero.[9]Un coco con un agujerito es colocado en una pila de agua en la cual tarda unos veintiún segundos en hundirse; ese período se conoce como un tjeng cuyo comienzo y fin es marcado por el tañido de un gong. Durante esos veintiún segundos los manipuladores de los gallos pengangkeb no pueden tocar a sus animales. Si como a veces ocurre, los animales no riñen durante ese tiempo, se los aguijonea, se los pincha, se los empuja y se los insulta; entonces se los vuelve a colocar dentro del reñidero y el proceso torna a comenzar. A veces los gallos se niegan a luchar o bien uno de ellos se aparta y se retira; en ese caso se los encierra juntos en una jaula de mimbre lo cual determina que generalmente se entable el combate.
En todo caso, las más veces, los gallos se lanzan inmediatamente uno contra otro batiendo las alas, con la cabeza enhiesta, atacando con las patas en medio de una furia animal tan pura, tan absoluta y a su manera tan hermosa que llega a ser casi un concepto de odio platónico abstracto. En pocos instantes uno u otro de los animales aplica un sólido golpe con su espolón. El gallero cuyo animal ha dado el golpe lo recoge inmediatamente para que no reciba a su vez una herida, pues si no lo hace así es probable que la riña termine en un mortal empate, ya que los animales luchan salvajemente hasta hacerse pedazos. Y esto ocurre generalmente cuando el espolón queda clavado en el cuerpo de la víctima, lo cual deja al agresor a merced de su herido enemigo.
Con los gallos otra vez en manos de los manipuladores, ahora se deja que el coco se hunda tres veces; transcurrido ese tiempo el gallo que ha aplicado el golpe debe mostrar a su vez que continúa firme y lo demuestra andando de aquí para allá por el reñidero durante el tiempo que tarda un coco en hundirse. Se hace que el coco se hunda dos veces más y entonces la lucha recomienza.
Durante este intervalo, que dura algo más que dos minutos, el cuidador del gallo herido trabaja frenéticamente, como lo hace entre dos rounds el entrenador de un boxeador que ha sido aporreado, para ponerlo en forma en un último intento desesperado de alcanzar la victoria. Lo sopla, se mete en la boca toda la cabeza del gallo, la chupa, la sopla, le cura las heridas con varias clases de medicinas y hace todo cuanto se le ocurre para reanimar la última dosis de brío que pueda tener el animal. En el momento en que se ve obligado a colocarlo de nuevo en el reñidero el hombre está literalmente empapado en la sangre del ave, pero, lo mismo en el boxeo de un profesional, un buen entrenador vale lo que pesa. Algunos de ellos hacen virtualmente resucitar a los muertos, por lo menos los mantienen en pie para la segunda vuelta que es la final.
En la lucha decisiva (si es que la hay, pues a veces el gallo herido sencillamente muere en las manos del cuidador o inmediatamente después de haber sido puesto de nuevo en el reñidero), el gallo que aplicó el primer golpe generalmente se lanza a ultimar a su debilitado adversario. Pero éste no es en modo alguno un desenlace inevitable, pues si un gallo puede andar, también puede luchar y si puede luchar, puede matar, y aquí lo que cuenta es cuál de los dos gallos muere primero. Si el gallo herido logra a su vez dar un golpe afortunado y el otro se desploma, el primero es el vencedor oficial aun cuando el mismo se desplome un instante después.
Alrededor de todo este melodrama -que la muchedumbre apiñada alrededor del reñidero sigue en silencio, moviendo los cuerpos en cinestésica simpatía con el movimiento de los animales, animando a sus campeones con mudos movimientos de la mano, encogiéndose de hombros, volviendo la cabeza, retrocediendo en masa cuando el gallo armado con sus peligrosos espolones va a parar tambaleando a un costado del reñidero (se dice que a veces los espectadores pierden un ojo o un dedo por seguir con tanta atención la riña ), volviendo a adelantarse cuando el animal se dirige al otro costado- hay un vasto cuerpo de reglas extraordinariamente elaboradas y precisamente detalladas.
Estas reglas, junto con el desarrollado saber sobre los gallos y las riñas de gallos, están inscritas en manuscritos de hojas de palma (lontar; rontal) transmitidas de generación en generación como parte de la general tradición legal y cultural de las aldeas. En la lucha, el árbitro (saja konwng; djuru kembar) -el hombre encargado de manejar el coco- tiene la función de aplicar esas reglas y aquí su autoridad es absoluta. Nunca vi cuestionar el juicio de un árbitro, ni siquiera por los más abatidos perdedores, ni tampoco oí, ni siquiera en privado, una acusación de deshonestidad contra un árbitro o los árbitros en general. Cumplen esta función solamente ciudadanos excepcionalmente dignos de confianza y (dada la complejidad del código) de discernimiento reconocido; en realidad, los balineses aportan 6US gallos a la riña únicamente si ella está presidida por semejantes hombres. También ante el árbitro se presentan las acusaciones de trampas que, aunque en extremo raras, ocasionalmente se producen; y es él quien decide, en los no poco frecuentes casos en que ambos gallos mueren virtualmente juntos, cuál cayó primero. Comparados con jueces, reyes, sacerdotes y policías, los árbitros son todas estas cosas y bajo su segura dirección la pasión animal por las riñas queda dentro de la certeza cívica de la ley. En las docenas de riñas de gallos que presencié en Bali, nunca vi que se produjera un altercado sobre las reglas. Y a decir verdad nunca vi otra clase de altercado que no fuera la riña entre gallos.
Lo que define la riña de gallos como una entidad sociológica es ese carácter doble de un suceso que, tomado como un hecho de la naturaleza, es rabia desenfrenada y , tomado como un hecho de cultura, es forma perfeccionada. Una riña de gallos es lo que, buscando una expresión para designar algo no lo suficientemente vertebrado para ser llamado un grupo y no lo suficientemente carente de estructura para ser llamado una multitud, Erving Goffman llamó "una reunión focalizada", un conjunto de personas entregadas a un flujo común de actividad y relacionadas entre sí en virtud de ese flujo.[10] Esas reuniones se forman y se dispersan; sus participantes fluctúan; la actividad que los concentra es un proceso singular, particular, que se repite de cuando en cuando en lugar de ser un proceso continuo. Dichas reuniones toman su forma de la situación que las suscita, del suelo en que están situadas, como la formuló Goffman; pero ello no obstante, es una forma, y una forma articulada. Ese suelo es creado en las deliberaciones de un jurado, en las operaciones quirúrgicas, en las reuniones de bloques, en las juntas de directorios, en las riñas de gallos, por las preocupaciones culturales -aquí, como veremos, la expresión de la rivalidad de status-, que no sólo especifican el foco sino que, al reunir a los actores y al disponer el escenario, realmente lo crea.
En tiempos clásicos (es decir, antes de la invasión holandesa de 1908), cuando no había burócratas preocupados por mejorar la moral popular, el desarrollo de una riña de gallos era una cuestión explícitamente social. Para un hombre adulto llevar un gallo a una importante riña era un deber de buen ciudadano; los impuestos con que estaban gravadas las riñas, que generalmente se desarrollaban en el día del mercado, eran una importante fuente de ingresos de las rentas públicas; a los príncipes les correspondía la responsabilidad admitida de patrocinar ese arte; y la cancha de riñas o wantilan ocupaba el centro de la aldea cerca de los demás monumentos de la civilidad balinesa: la casa del consejo, el templo de los orígenes, la plaza del mercado, la torre de señales y la higuera de Bengala. Hoy, salvo en unas pocas ocasiones especiales, la nueva rectitud hace imposible reconocer abiertamente la conexión que hay entre las excitaciones de la vida colectiva y las de una actividad sanguinaria, pero, aunque menos directamente expresada, la conexión misma es íntima y permanece intacta. Para exponerla será necesario empero considerar el aspecto de la riña de gallos alrededor del cual giran todos los demás, un aspecto que he pasado deliberadamente por alto. Por supuesto, me refiero al juego por dinero.
Una vez concertada una riña, los que no participan en ella se retiran con la misma deliberada indiferencia; entonces se coloca a los gallos elegidos los espolones (tadji), unas pequeñas espadas de acero puntiagudas y con el filo de una navaja que miden unos diez centímetros. Esta es una tarea delicada que sólo una pequeña proporción de hombres (alrededor de media docena en la mayor parte de las aldeas) sabe realizar apropiadamente. El hombre que fija los espolones también los suministra y si el gallo que él atiende gana, el dueño lo recompensa con la pata y el espolón de la víctima. Los espolones se sujetan con un largo cordel alrededor de la pata del espolón y la pata del animal. Por razones de las que luego me ocuparé hay algunas diferencias de un caso a otro y ésta es una cuestión obsesivamente deliberada. La ciencia sobre los espolones es muy amplia: se los afila sólo en momentos de eclipses y en luna nueva, deben mantenerse apartados de la vista de las mujeres, etc. Y se los trata (tanto cuando se los usa como cuando se los guarda) con ese curioso modo remilgado y a la vez sensual con que los balineses tratan en general los objetos rituales.
Una vez colocados los espolones, los galleras (los que manipulan a los gallos y que pueden ser o no sus dueños) colocan a los dos animales uno frente al otro en el centro del reñidero.[9]Un coco con un agujerito es colocado en una pila de agua en la cual tarda unos veintiún segundos en hundirse; ese período se conoce como un tjeng cuyo comienzo y fin es marcado por el tañido de un gong. Durante esos veintiún segundos los manipuladores de los gallos pengangkeb no pueden tocar a sus animales. Si como a veces ocurre, los animales no riñen durante ese tiempo, se los aguijonea, se los pincha, se los empuja y se los insulta; entonces se los vuelve a colocar dentro del reñidero y el proceso torna a comenzar. A veces los gallos se niegan a luchar o bien uno de ellos se aparta y se retira; en ese caso se los encierra juntos en una jaula de mimbre lo cual determina que generalmente se entable el combate.
En todo caso, las más veces, los gallos se lanzan inmediatamente uno contra otro batiendo las alas, con la cabeza enhiesta, atacando con las patas en medio de una furia animal tan pura, tan absoluta y a su manera tan hermosa que llega a ser casi un concepto de odio platónico abstracto. En pocos instantes uno u otro de los animales aplica un sólido golpe con su espolón. El gallero cuyo animal ha dado el golpe lo recoge inmediatamente para que no reciba a su vez una herida, pues si no lo hace así es probable que la riña termine en un mortal empate, ya que los animales luchan salvajemente hasta hacerse pedazos. Y esto ocurre generalmente cuando el espolón queda clavado en el cuerpo de la víctima, lo cual deja al agresor a merced de su herido enemigo.
Con los gallos otra vez en manos de los manipuladores, ahora se deja que el coco se hunda tres veces; transcurrido ese tiempo el gallo que ha aplicado el golpe debe mostrar a su vez que continúa firme y lo demuestra andando de aquí para allá por el reñidero durante el tiempo que tarda un coco en hundirse. Se hace que el coco se hunda dos veces más y entonces la lucha recomienza.
Durante este intervalo, que dura algo más que dos minutos, el cuidador del gallo herido trabaja frenéticamente, como lo hace entre dos rounds el entrenador de un boxeador que ha sido aporreado, para ponerlo en forma en un último intento desesperado de alcanzar la victoria. Lo sopla, se mete en la boca toda la cabeza del gallo, la chupa, la sopla, le cura las heridas con varias clases de medicinas y hace todo cuanto se le ocurre para reanimar la última dosis de brío que pueda tener el animal. En el momento en que se ve obligado a colocarlo de nuevo en el reñidero el hombre está literalmente empapado en la sangre del ave, pero, lo mismo en el boxeo de un profesional, un buen entrenador vale lo que pesa. Algunos de ellos hacen virtualmente resucitar a los muertos, por lo menos los mantienen en pie para la segunda vuelta que es la final.
En la lucha decisiva (si es que la hay, pues a veces el gallo herido sencillamente muere en las manos del cuidador o inmediatamente después de haber sido puesto de nuevo en el reñidero), el gallo que aplicó el primer golpe generalmente se lanza a ultimar a su debilitado adversario. Pero éste no es en modo alguno un desenlace inevitable, pues si un gallo puede andar, también puede luchar y si puede luchar, puede matar, y aquí lo que cuenta es cuál de los dos gallos muere primero. Si el gallo herido logra a su vez dar un golpe afortunado y el otro se desploma, el primero es el vencedor oficial aun cuando el mismo se desplome un instante después.
Alrededor de todo este melodrama -que la muchedumbre apiñada alrededor del reñidero sigue en silencio, moviendo los cuerpos en cinestésica simpatía con el movimiento de los animales, animando a sus campeones con mudos movimientos de la mano, encogiéndose de hombros, volviendo la cabeza, retrocediendo en masa cuando el gallo armado con sus peligrosos espolones va a parar tambaleando a un costado del reñidero (se dice que a veces los espectadores pierden un ojo o un dedo por seguir con tanta atención la riña ), volviendo a adelantarse cuando el animal se dirige al otro costado- hay un vasto cuerpo de reglas extraordinariamente elaboradas y precisamente detalladas.
Estas reglas, junto con el desarrollado saber sobre los gallos y las riñas de gallos, están inscritas en manuscritos de hojas de palma (lontar; rontal) transmitidas de generación en generación como parte de la general tradición legal y cultural de las aldeas. En la lucha, el árbitro (saja konwng; djuru kembar) -el hombre encargado de manejar el coco- tiene la función de aplicar esas reglas y aquí su autoridad es absoluta. Nunca vi cuestionar el juicio de un árbitro, ni siquiera por los más abatidos perdedores, ni tampoco oí, ni siquiera en privado, una acusación de deshonestidad contra un árbitro o los árbitros en general. Cumplen esta función solamente ciudadanos excepcionalmente dignos de confianza y (dada la complejidad del código) de discernimiento reconocido; en realidad, los balineses aportan 6US gallos a la riña únicamente si ella está presidida por semejantes hombres. También ante el árbitro se presentan las acusaciones de trampas que, aunque en extremo raras, ocasionalmente se producen; y es él quien decide, en los no poco frecuentes casos en que ambos gallos mueren virtualmente juntos, cuál cayó primero. Comparados con jueces, reyes, sacerdotes y policías, los árbitros son todas estas cosas y bajo su segura dirección la pasión animal por las riñas queda dentro de la certeza cívica de la ley. En las docenas de riñas de gallos que presencié en Bali, nunca vi que se produjera un altercado sobre las reglas. Y a decir verdad nunca vi otra clase de altercado que no fuera la riña entre gallos.
Lo que define la riña de gallos como una entidad sociológica es ese carácter doble de un suceso que, tomado como un hecho de la naturaleza, es rabia desenfrenada y , tomado como un hecho de cultura, es forma perfeccionada. Una riña de gallos es lo que, buscando una expresión para designar algo no lo suficientemente vertebrado para ser llamado un grupo y no lo suficientemente carente de estructura para ser llamado una multitud, Erving Goffman llamó "una reunión focalizada", un conjunto de personas entregadas a un flujo común de actividad y relacionadas entre sí en virtud de ese flujo.[10] Esas reuniones se forman y se dispersan; sus participantes fluctúan; la actividad que los concentra es un proceso singular, particular, que se repite de cuando en cuando en lugar de ser un proceso continuo. Dichas reuniones toman su forma de la situación que las suscita, del suelo en que están situadas, como la formuló Goffman; pero ello no obstante, es una forma, y una forma articulada. Ese suelo es creado en las deliberaciones de un jurado, en las operaciones quirúrgicas, en las reuniones de bloques, en las juntas de directorios, en las riñas de gallos, por las preocupaciones culturales -aquí, como veremos, la expresión de la rivalidad de status-, que no sólo especifican el foco sino que, al reunir a los actores y al disponer el escenario, realmente lo crea.
En tiempos clásicos (es decir, antes de la invasión holandesa de 1908), cuando no había burócratas preocupados por mejorar la moral popular, el desarrollo de una riña de gallos era una cuestión explícitamente social. Para un hombre adulto llevar un gallo a una importante riña era un deber de buen ciudadano; los impuestos con que estaban gravadas las riñas, que generalmente se desarrollaban en el día del mercado, eran una importante fuente de ingresos de las rentas públicas; a los príncipes les correspondía la responsabilidad admitida de patrocinar ese arte; y la cancha de riñas o wantilan ocupaba el centro de la aldea cerca de los demás monumentos de la civilidad balinesa: la casa del consejo, el templo de los orígenes, la plaza del mercado, la torre de señales y la higuera de Bengala. Hoy, salvo en unas pocas ocasiones especiales, la nueva rectitud hace imposible reconocer abiertamente la conexión que hay entre las excitaciones de la vida colectiva y las de una actividad sanguinaria, pero, aunque menos directamente expresada, la conexión misma es íntima y permanece intacta. Para exponerla será necesario empero considerar el aspecto de la riña de gallos alrededor del cual giran todos los demás, un aspecto que he pasado deliberadamente por alto. Por supuesto, me refiero al juego por dinero.
Apuestas desiguales y apuesta pareja
Los balineses nunca hacen nada de una manera simple sí se las ingenian para hacerla de manera complicada, y las apuestas de las riñas de gallos no constituyen una excepción a esta afirmación general.
En primer lugar, hay dos clases de apuestas o toh.[11] Hay una única apuesta central entre las personas principales (toh ketengah) y una multitud de apuestas periféricasque se hacen alrededor del reñidero entre los miembros del público (toh kesasi). La parada de la primera es típicamente elevada; la del segundo tipo son bajas. La primera es colectiva y comprende coaliciones de apostadores reunidos alrededor del dueño del gallo; la segunda forma es individual, de hombre a hombre. La primera supone un arreglo deliberado, hecho silenciosa, casi furtivamente por los miembros de la coalición y el árbitro reunidos en el centro del reñidero como conspiradores; la segunda forma se desarrolla a gritos, con ofertas públicas y aceptaciones públicas lanzadas por excitadas gargantas. Y lo más curioso y, según veremos, lo más revelador es que la primera, parada es siempre, sin excepciones, una apuesta pareja (de uno a uno), en tanto que las paradas periféricas, igualmente sin excepciones, nunca son de esa clase. Lo que es una moneda sana en el centro resulta una moneda viciada en la periferia.
La parada central es la puesta oficial regida por una serie de disposiciones y se hace entre los dos dueños de los gallos en tanto que el árbitro actúa como supervisor y testigo público.[12] Esa apuesta que, como digo, es siempre relativamente elevada, y a veces muy elevada, no es concertada solamente por el propietario en cuyo nombre se hace, sino que la formaliza él mismo con cuatro o cinco, a veces siete u ocho aliados: parientes, compañeros de aldea, vecinos, amigos íntimos. Si el dueño del animal no es una persona especialmente acomodada ni siquiera es el principal contribuyente, aunque su contribución debe ser significativa, aunque sólo sea para mostrar que no está envuelto en alguna trapacería.
De las cincuenta y siete riñas sobre las cuales tengo datos exactos y dignos de confianza en lo tocante a la parada central, las posturas van desde quince ringgits a quinientos con un término medio de ochenta y cinco; aquí se puede hacer una división en tres clases: las riñas pequeñas (15 ringgits a 35) representan alrededor del cuarenta y cinco por ciento del número total; las riñas medianas (20 ringgits a 70), forman alrededor del veinticinco por ciento; y las grandes riñas (75 ringgits a 175) representan alrededor del veinte por ciento; en los extremos se sitúan unas pocas muy pequeñas y otras muy grandes. En una sociedad en la cual el salario diario normal de un trabajador manual -un ladrillero, un peón común de granja, un mandadero de mercado- era de unos tres ringgits y considerando que las riñas tenían lugar aproximadamente cada dos días y medio en la zona inmediata que yo estudiaba, esto indica claramente una seria pasión por el juego aun cuando las paradas se reúnan con contribuciones de varios individuos.
Pero las apuestas periféricas son algo completamente diferente. En lugar de ese pacto solemne y legalista efectuado en el centro del reñidero, las apuestas se realizan un poco a la manera de las transacciones de la bolsa en medio de gritos. Hay un paradigma fijo y conocido de la desigualdad de apuestas que constituye una serie continua de diez a nueve en el extremo de las desigualdades menores y de dos a uno en el extremo de las desigualdades mayores: 10-9, 9-8, 8-7, 7-6, 6-5, 5-4, 4-3, 3-2, 2-1. El hombre que desea jugar al gallo más débil (dejando de lado el número de favoritos, kebut, y animales débiles, ngai que haya en el momento) grita un número del lado de las menores desigualdades que indica las condiciones en que está dispuesto a jugar. Es decir, si grita gasal (cinco), desea jugar al gallo débil en la proporción de cinco a cuatro (o sea gana cinco y pierde cuatro); si grita cuatro desea la proporción de "cuatro" a tres ( es decir, que él apuesta "tres"); si grita "nueve" desea jugar en la proporción de nueve a ocho, etc. Un hombre que juega al favorito y que considera la posibilidad de aceptar apuestas desiguales en condiciones que estima aceptables, lo indica gritando el tipo de color del gallo: "pardo", "moteado", etc. [13]
Cuando los que hacen los envites (los que juegan al gallo más débil) y los que los aceptan (los que juegan al gallo favorito) llenan el ambiente con sus gritos, comienzan a fijarse los unos en los otros como potenciales parejas para concertar apuestas, a menudo desde el otro lado del reñidero. El que hace el envite trata de llevar a quien lo acepte a las desigualdades mayores, en tanto que éste replica a gritos con números de desigualdades menores.[14] El primero, que en esta situación es el cortejado, indicará la cantidad que está dispuesto a arriesgar en la desigual apuesta, que anuncia a gritos y manteniendo en alto y agitando el número de dedos correspondiente. Si el otro, el que hace de cortejante, replica de la misma manera queda concertada la apuesta; si no lo hace, las miradas de cada cual se dirigen hacia otros probables partícipes.
Las apuestas periféricas, que se realizan después de haberse concertado la parada del centro y de haberse anunciado su monto, consisten en un crescendo de gritos lanzados por los que juegan al animal más débil y exponen sus proposiciones a quien quiera aceptarlas, en tanto que quienes juegan al favorito pero no están satisfechos con las condiciones ofrecidas gritan con igual frenesí el color del gallo para mostrar que también ellos desean desesperadamente apostar pero con desigualdades menores.
Casi siempre los ofrecimientos de apuestas desiguales (que tienden a ser en cierto modo homogéneas pues en algún momento dado casi todos los jugadores están ofreciendo lo mismo) comienzan aproximadamente en la zona de las desigualdades mayores cinco a cuatro o cuatro a tres y luego se mueve, también por consenso hacia el extremo de las desigualdades menores del campo con mayor o menor rapidez o en medida mayor o menor. Los hombres que gritan "cinco" y se ven respondidos sólo por gritos de "pardo", comienzan a gritar "seis" y luego o bien atraen a otros jugadores con bastante rapidez o bien se retiran de la escena cuando son aceptadas sus ofertas demasiado generosas. Si se produce un cambio y los participantes son todavía escasos, el procedimiento se repite en un movimiento que llega a "siete" y sólo rara vez se llega a los niveles últimos de "nueve" o "diez" en el caso de las riñas verdaderamente grandes. En ocasiones, si los gallos son claramente desiguales, puede no registrarse ningún movimiento hacia arriba o hasta se produce un movimiento descendente en la escala de cuatro a tres, de tres a dos y muy raramente de dos a uno, descenso que va acompañado de un número declinante de apuestas, así como los movimientos hacia arriba van acompañados por un número creciente de apuestas. Pero lo más general es que las apuestas se desplacen hacia uno u otro extremo de la escala y, como en el caso de las apuestas periféricas no existe el polo de uno a uno, la gran mayoría de las paradas entra en el campo situado entre cuatro a tres y ocho a siete.
Cuando se aproxima el momento en que los cuidadores sueltan los gallos, los alaridos, por lo menos en una riña en la que la parada central es elevada, alcanzan proporciones casi frenéticas cuando los apostadores que todavía no han concertado operación tratan desesperadamente de encontrar en el último minuto un contrincante cuyas condiciones resulten tolerables. (Cuando la parada del centro es pequeña, ocurre lo contrario: el entusiasmo de las apuestas se desvanece, se produce silencio y la gente pierde interés.) En el caso de una parada alta, de una riña bien equilibrada -la clase de riña que los balineses consideran una "verdadera riña de gallos"-, tiene uno la sensación de que está a punto de estallar el caos en medio de todos aquellos hombres frenéticos encaramados que agitan las manos y gritan, sensación que sube de punto al producirse el profundo silencio que de pronto sobreviene cuando suena el gong, como si se hubiera cortado la corriente eléctrica. Entonces se sueltan los gallos y comienza la lucha.[15]
Cuando ésta termina (unos quince segundos o unos cinco minutos después), se pagan inmediatamente todas las apuestas. Aquí no hay ninguna clase de pagarés. Por supuesto, puede uno pedir dinero prestado a un amigo antes de hacer un envite o de aceptarlo, pero para ofrecer o aceptar una apuesta uno ya debe tener en la mano el dinero y, si uno pierde, tiene que pagar al punto, antes de que comience la próxima riña. Esta es una regla férrea, y así como nunca oí que se disputara la decisión del árbitro (aunque indudablemente esto debe de ocurrir alguna vez), tampoco oí decir que una apuesta no fuera pagada, quizá porque en medio de una multitud acalorada y en el ambiente de la riña de gallos las consecuencias para los defraudadores podrían ser drásticas e inmediatas.
En todo caso, es esta formal asimetría entre las equilibradas apuestas centrales y las desiguales apuestas periféricas lo que plantea el problema analítico crítico a una teoría que concibe las apuestas de las riñas de gallos como el lazo que conecta la riña misma con el mundo más amplio de la cultura de Bali. Y esa asimetría también sugiere la manera de resolver el problema y de demostrar el lazo de conexión.
El primer punto que hay que señalar en esta cuestión es el hecho de que cuanto más elevada es la parada central, más probable es que la riña sea verdaderamente una riña pareja. Simples consideraciones de sentido común lo sugieren.
Aun cuando sienta uno que el animal al que apuesta pueda ser no muy promisorio, así y todo podrá estar dispuesto a arriesgar quince ringgits jugando a ese gallo en la proporción de uno a uno. Pero es probable, muy probable, que uno no esté dispuesto a jugarle quinientos ringgits. De manera que en las riñas con grandes apuestas, en las que desde luego intervienen los mejores animales, se pone enorme cuidado para que los gallos sean aproximadamente proporcionados en cuanto al tamaño, el estado físico general y la belicosidad en la medida de lo humanamente posible. Para asegurar esta situación se recurre a diferentes maneras de fijar los espolones de los animales. Si un gallo parece más fuerte que el otro, se llega al acuerdo de colocarle los espolones en un ángulo ligeramente menos ventajoso, lo cual constituye una especie de handicap en cuya realización los que fijan los espolones son extremadamente diestros, según se dice. También se pone mayor cuidado en emplear hábiles galleros y en que éstos sean también parejos en su habilidad.
En suma, en una riña en la que entran grandes apuestas, la presión para hacer que la contienda resulte genuinamente pareja es enorme y se la siente como tal. En caso de riñas medianas la presión es algo menor y en el caso de las pequeñas es menor aún, aunque siempre se trata de que los animales sean por lo menos aproximadamente iguales, pues aun en el caso de apostar quince ringgits (el trabajo de cinco días) nadie desea hacer una apuesta de uno a uno en una situación claramente desfavorable. Y lo cierto es que las estadísticas que poseo tienden a confirmar esta aseveración. En las cincuenta y siete riñas que estudié, el favorito venció treinta y tres veces en total, y el gallo más débil veinticuatro, una proporción de 1,4: 1. Pero si uno considera las cifras de las apuestas centrales en sesenta ringgits ,la proporción resulta 1,1:1 (doce favoritos y once gallos más débiles) en los casos en que las apuestas están por encima de esta línea de sesenta 1,6: 1 (veintiuno y trece) en los casos de apuestas por debajo. Ahora bien, si uno toma los extremos, en el caso de riñas muy importantes, aquellas con paradas centrales de más de cien ringgits, la proporción es 1:1 (siete y siete); y en el caso de las paradas muy pequeñas, aquellas de menos de cuarenta ringgits, la proporción es 1,9:1 (diecinueve y diez).[16]
Ahora bien, de esta coincidencia -la coincidencia de que cuanto más elevada es la parada central, más exactamente proporcionada es la riña- se siguen más o menos dos cosas: 1) cuanto más elevada es la apuesta central, mayor es el impulso de las apuestas periféricas hacia el extremo de menores desigualdades en el espectro de las apuestas, y viceversa; 2) cuanto más elevada es la apuesta central, mayor es el volumen de apuestas periféricas y viceversa.
Y la lógica es similar en ambos casos. Cuanto más cerca está la riña de la igualdad de los contendientes, menos atractivo será el extremo de las desigualdades mayores y, por lo tanto, se jugará hacia el otro extremo para que haya quienes hagan envites. Que esto es así resulta evidente de la mera observación, del análisis de la cuestión que hacen los propios balineses y de los datos sistemáticos que logré reunir. Debido a la dificultad de obtener un registro preciso y completo de las apuestas periféricas, este argumento es difícil de formular en términos numéricos, pero en todos los casos que estudié, los que dan envite y los que lo aceptan lo hacen en una zona de mínimo y máximo en la cual se realiza el grueso (según mis conjeturas, de dos tercios a tres cuartos, en la mayor parte de los casos) de las apuestas, zona que en la escala está situada tres o cuatro puntos más hacia el extremo de las menores desigualdades en los casos de riñas con elevadas apuestas centrales que en los casos de las riñas de pequeñas paradas, habiendo generalmente situaciones intermedias. Por supuesto, en los detalles la coincidencia no es exacta, pero el esquema general es consecuente y sólido: la fuerza que tiene la parada central para atraer las apuestas periféricas a su esquema de paridad es directamente proporcional a su monto, porque éste es directamente proporcional al grado en que los gallos son realmente parejos. En cuanto a la cuestión del volumen de las apuestas, las paradas totales son mayores en las grandes riñas con grandes apuestas centrales porque esas riñas se consideran más "interesantes", no sólo en el sentido de que son menos predecibles, sino sustancialmente en el sentido de que lo que está en juego en tales riñas es algo más que el dinero; es la calidad de los gallos y, en consecuencia, como veremos, el prestigio social.[17]
La paradoja de la moneda sana en el centro y viciada en la periferia es, pues, sólo aparente. Los dos sistemas de apuesta, aunque formalmente incongruentes, no son en realidad contradictorios entre sí, sino que forman parte de un sistema mayor en el cual la apuesta central es, por así decirlo, el "centro de gravedad" que, cuanto mayor es, más atrae las apuestas periféricas hacia el extremo de menores desigualdades de la escala. La parada central "determina el juego" o, quizá sea mejor decir, lo define, y señala lo que, siguiendo una idea de Jeremy Bentham, llamaré su "profundidad".
Los balineses procuran organizar una contienda interesante, "profunda", si se quiere, haciendo que la parada central sea lo más elevada posible de manera que los gallos deberán ser también, lo más parejos que sea posible y, por lo tanto, el desenlace lo más impredecible que sea posible. No siempre alcanzan esa meta; casi la mitad de las riñas son espectáculos relativamente triviales, relativamente carentes de interés o "superficiales" para decirlo con la terminología que acabo de tomar en préstamo. Pero esta circunstancia no invalida mi interpretación, pues el hecho de que la mayor parte de los pintores, poetas y dramaturgos sean mediocres no invalida la concepción de que el esfuerzo artístico está enderezado a la profundidad y que con alguna frecuencia se aproxima a ella. La imagen de la técnica artística es por cierto exacta: la puesta central es un medio, un expediente para crear contiendas "interesantes", "profundas"; no es la razón (o por lo menos no la principal razón) de que sean interesantes, no es la fuente de su fascinación, la sustancia de su profundidad. La cuestión de saber por qué esas riñas son interesantes -a decir verdad para los balineses son exquisitamente absorbentes- nos saca de la esfera de las preocupaciones formales, nos lleva a esferas más ampliamente sociológicas y sociopsicológicas y nos conduce a una idea menos puramente económica de lo que implica "la profundidad" en el juego.[18]
Jugar con fuego
El concepto de "juego profundo" de Bentham se encuentra expuesto en su The Theory of Legistation.[19] Con esta expresión el autor designa el juego en el cual lo que se arriesga es tanto que, desde el punto de vista utilitario, es irracional que los hombres se lancen a semejante juego. Si un hombre cuya fortuna alcanza mil libras (o ringgits) apuesta quinientas en una parada igual, la utilidad marginal de las libras que se propone ganar es claramente menor que la inconveniencia de lo que arriesga perder. En el genuino juego profundo, ésta es la situación de ambas partes. Una situación temeraria. Se reunieron en busca de un momento agradable y entraron en una relación que deparará a los participantes sufrimiento antes que placer. Por eso Bentham llegaba a la conclusión de que el juego profundo era inmoral en principio y que, como es típico en este autor, debería prohibírselo legalmente.
Pero más interesante que el problema ético, por lo menos desde nuestro punto de vista en nuestro actual contexto, es el hecho de que a pesar de la fuerza lógica del análisis de Bentham los hombres se entregan a semejante juego apasionadamente y a menudo hasta afrontando los rigores de la ley. Para Bentham y para quienes piensan como él (hoy en día principalmente abogados, economistas y algunos psiquiatras) la explicación está, como ya dije, en que esos hombres son irracionales, viciosos, fetichistas, niños, tontos, salvajes que necesitan ser protegidos contra sí mismos. Pero para los balineses aunque naturalmente no formulan la explicación con tantas palabras, ésta reside en el hecho de que en el juego profundo el dinero es menos una medida de utilidad (obtenida o esperada) que un símbolo de alcance moral (percibido o impuesto).
En realidad, es en los juegos superficiales, en aquellos en que se arriesgan pequeñas cantidades de dinero, donde los incrementos o disminuciones de dinero efectivo son más sinónimos de utilidad e inconvenientes en el sentido ordinario y no muy difundido de placer y sufrimiento, felicidad y desdicha. En los juegos profundos, en los que se apuestan grandes cantidades de dinero, lo que está en juego es algo más que las ganancias naturales: la consideración pública, el honor, la dignidad, el respeto, en una palabra (aunque en Bali este vocablo tiene una compleja carga de significación) el status[20]. Pero el status está en juego simbólicamente, pues (salvo en unos pocos casos de jugadores viciosos arruinados) el status no se altera por la obra del resultado de una riña de gallos; es sólo, yeso- momentáneamente, afirmado o afrentado. Pero, para los balineses, para quienes nada es más placentero que una afrenta oblicuamente proferida o más penoso que una afrenta oblicuamente recibida -especialmente cuando están observando lo que ocurre conocidos de ambas partes-, ese drama de evaluación es ciertamente profundo.
Debo hacer notar enseguida que esto no significa afirmar que a los balineses no les importe el dinero o que les dé lo mismo perder quinientos ringgits que perder quince. Semejante conclusión sería absurda. Precisamente porque el dinero importa e importa mucho en esta sociedad en modo alguno antimaterialista es por lo que cuanto más dinero se arriesga tantas más cosas diferentes se arriesgan, como el orgullo, el equilibrio, la serenidad, la masculinidad, aunque sólo sea momentáneamente, pero todas estas cosas se arriesgan también públicamente. En las riñas de gallos profundas el dueño del animal y sus colaboradores así como, según veremos, los demás que apuestan al mismo animal, aunque lo hacen en menores cantidades, colocan su dinero según el status que tienen.
En gran parte es porque los inconvenientes marginales de perder son tan grandes en los niveles superiores de apuesta, que lanzarse a semejante riesgo equivale a exponer públicamente el yo de uno de una manera alusiva y metafórica a través de su propio gallo. Y aunque para un discípulo de Bentham esto parecería acrecentar mucho más la irracionalidad de la acción, para los balineses lo que principalmente aumenta es la significación de toda la acción. Y como (para seguir ahora a Weber y no a Bentham) imponer significación a la vida es el fin primordial y la condición primaria de la existencia humana, ese aumento de significación hace más que compensar los costos económicos del caso.[21]En realidad, considerando la condición pareja de la apuesta en las grandes riñas, virtualmente no se dan importantes cambios en la fortuna material de aquellos que participan regularmente en las riñas de gallos, porque a la larga las cosas se van más o menos compensando y equilibrando. Es en las riñas superficiales, pequeñas, donde uno encuentra el puñado de jugadores del tipo más vicioso -aquellos principalmente interesados en el dinero- y donde se producen "verdaderos" cambios de posición social, generalmente en sentido descendente. Los hombres de este género, jugadores desenfrenados, son despreciados por los "verdaderos galleros" quienes los tienen por tontos que no comprenden el aspecto deportivo de la riña, hombres vulgares que sencillamente confunden todas las cosas. Esos jugadores viciosos son considerados cómoda presa por los genuinos entusiastas, ésos que saben de qué se trata, para sacarles algo de dinero, operación que les resulta bastante fácil, pues explotando la codicia de aquéllos los tientan a hacer apuestas irracionales sobre gallos claramente desparejos. La mayor parte de estos jugadores se arruinan en muy breve tiempo, pero siempre queda uno o quedan dos que ofrecen dar en prenda su tierra y que venden sus ropas para obtener dinero y poder apostar.[22]
Esta clara correlación de "jugarse el status" con las riñas profundas y, por otro lado, la correlación de "jugar dinero" con riñas superficiales es en realidad general. Los mismos apostadores forman una jerarquía sociomoral en estos términos. En los alrededores del lugar donde se desarrollan las riñas de gallos hay una gran cantidad de insignificantes puestos de juego de puro azar (ruleta, dados, peonza, guisantes ocultos bajo media cáscara de nuez) regenteados por concesionarios. Sólo mujeres, niños, adolescentes y otras varias clases de personas que no concurren (o todavía no lo hacen) a las riñas de los gallos -los extremadamente pobres, los socialmente despreciados y los personalmente atípicos- se entregan a estos juegos en los que arriesgan desde luego sólo unos centavos. Los hombres vinculados con las riñas de gallos se avergonzarían de acercarse siquiera a semejantes lugares. Ligeramente por encima de quienes se entregan a estos triviales juegos están aquellos que, si bien ellos mismos no poseen gallos, apuestan periféricamente en riñas menores. Luego están los que intervienen directamente en riñas pequeñas u ocasionalmente medianas, pero no están en la posición de intervenir en las grandes, aunque pueden apostar de vez en cuando periféricamente también en las grandes riñas; y, por último, están aquellos miembros realmente importantes de la comunidad, los ciudadanos sólidos alrededor de los cuales gira la vida local y que intervienen en las grandes riñas y apuestan en ellas. Siendo el elemento focal de estas reuniones focalizadas, estos hombres generalmente dominan y definen la actividad deportiva así como dominan y definen la sociedad. Cuando un varón de Bali habla, casi con tono de veneración, de "verdaderos galleros", del verdadero bebatoh ("apostador") o del djuru kurung ("cuidador de jaulas") se refiere a esa clase de personas, no a los que se entregan al trivial juego de los guisantes ocultos, ni a los jugadores empedernidos (potét, vocablo que tiene la significación secundaria de ladrón o réprobo), ni al ávido oportunista. Para ese varón balinés, la riña de gallos se aproxima más a un affaire d'honneur (aunque, considerando al talento balinés tocante a fantasía práctica, la sangre que se derrama es humana sólo en sentido figurado) que al estúpido mecanismo de una máquina automática.
De manera que lo que hace de la riña de gallos en Bali un juego profundo es, no el dinero en sí mismo, sino lo que (cuanto más dinero entra en juego tanto más intensamente es así) el dinero hace que ocurra: el desplazamiento de status en la jerarquía balinesa, desplazamiento proyectado en la riña de gallos. Psicológicamente se trata de una representación esópica del yo masculino relativamente narcisista, ideal y demoníaco; sociológicamente se trata de una representación también esópica de los complejos campos de tensión determinados por la interacción controlada, callada, ceremoniosa pero así y todo profundamente sentida, del yo de quienes mantienen contacto en el contexto de la vida cotidiana. Los gallos pueden ser sustitutos de las personalidades de sus dueños, espejos animales de la forma psíquica, pero la riña es --o, más exactamente, se hace deliberadamente que sea- una simulación de la matriz social, del sistema de grupos cruzados, superpuestos y en alto grado solidarios grupos de aldeas, grupos de parentesco, sociedades de irrigación, congregaciones de los templos, "casta" -en los cuales viven los individuos.[23] Y así como el prestigio, la necesidad de afirmarlo, de defenderlo, de celebrarlo, de justificarlo y de sencillamente bañarse en él (pero no buscarlo, considerando el carácter fuertemente atributivo de la estratificación en Bali), sea quizá la fuerza motriz central de la sociedad, así también, independientemente de ser penes ambulantes, sacrificios de sangre e intercambios monetarios- el prestigio es también la fuerza motriz de la riña de gallos. Esta aparente diversión y deporte, para emplear otra frase de Erving Goffman, "un baño de sangre en el status".[24]
La manera más sencilla de aclarar esto y demostrarlo por lo menos hasta cierto punto es considerar la aldea cuyas riñas de gallos tuve ocasión de observar directamente, esa aldea en que fui testigo de aquella incursión policial y de la cual proceden mis datos estadísticos.
Como todas las aldeas de Bali, ésta - Tihingan, situada en la región de Klungkung, en el sudeste de Bali- está intrincadamente organizada y forma un laberinto de alianzas y oposiciones. Pero a diferencia de muchas otras, aquí se destacan particularmente dos clases de grupos solidarios que son también grupos de status, en los cuales podemos concentramos para describirlos sin indebidas deformaciones.
Primero, la aldea está dominada por cuatro grandes grupos en parte endogámicos por la línea paterna que se hallan en constante rivalidad y que forman las principales facciones de la población. A veces se agrupan dos contra dos y generalmente los dos más importantes contra los dos más pequeños a los que se unen las personas que no están afiliadas a ninguno de los dos grupos. A veces operan independientemente. Dentro de los grupos hay también facciones y subfacciones dentro de las subfacciones, de manera que se alcanzan niveles de distinción bastantes delicados. Y segundo, está la aldea misma, casi enteramente endogámica, opuesta a todas las otras aldeas de los alrededores y dentro de la jurisdicción de la riña de gallos (que constituye la región del mercado); pero la aldea forma también alianzas con algunas de sus vecinas contra otras en varios contextos políticos y sociales que trascienden los intereses de la aldea misma. La situación exacta es pues, como en todas partes en Bali, perfectamente distintiva; pero el esquema general de la jerarquía de status y de las rivalidades entre grupos en alto grado solidarios aunque con diferentes bases (y lo mismo ocurre entre los miembros de los grupos) es enteramente común.
Consideremos pues (como apoyo a la tesis general de que la riña de gallos, y especialmente la riña profunda, es fundamentalmente una dramatización de intereses de status) los hechos siguientes que para evitar extensas descripciones demográficas declararé simplemente que son hechos aunque, por otra parte los testimonios concretos, ejemplos, declaraciones y números que podrían aducirse en apoyo de la tesis son extensos e inequívocos:
1. Un hombre no apuesta virtualmente nunca contra un gallo perteneciente a un miembro de su propio grupo de parentesco. Generalmente se siente obligado a apostar por el animal y tanto más obligado cuanto más íntimo es el vínculo de parentesco y más profunda es la riña. Si tiene la certidumbre de que no habrá de ganar puede abstenerse de apostar, especialmente si se trata del gallo de un primo segundo o si la riña es superficial. Pero, por lo general, sentirá que debe prestarle apoyo y, cuando se trata de juegos profundos, generalmente siempre apuesta. De manera que esa gran mayoría de personas que gritan tan ostensiblemente "cinco" o "moteado" están expresando su adhesión a su pariente, no la evaluación del gallo ni su versación en la teoría de las posibilidades y ni siquiera sus esperanzas de ganar algún dinero.
2. Este principio es una extensión lógica. Si en la riña no interviene el pariente, uno apostará en favor de un grupo aliado contra otro que no lo es y así sucesivamente a través de las muy intrincadas redes de alianzas que forman, como dije, esta aldea, así como toda otra aldea de Bali.
3. Lo propio cabe decir de la aldea misma como todo. Si un gallo del exterior de la aldea ha de combatir con uno de la propia aldea, todos tenderán a jugar al gallo local. Si, lo cual ocurre en raras circunstancias pero así y todo ocurre de vez en cuando, un gallo exterior a la jurisdicción de riñas de la propia aldea debe luchar con un gallo perteneciente a esa jurisdicción, uno apostará también en favor del gallo "local".
4. Los gallos que llegan de lejos son casi siempre favoritos, pues se sostiene la teoría de que su dueño no se habría atrevido a llevarlo si no se tratara de un animal muy bueno y tanto más bueno cuanto más alejado esté su lugar de origen. Los acompañantes del dueño del animal están por supuesto obligados a darle su apoyo y cuando se desarrollan las riñas de gallos más importantes y legales (en los días feriados) los hombres de la aldea echan mano de los gallos que consideran mejores, independientemente de quienes sean sus dueños, y van al reñidero para apostar por ellos grandes sumas y mostrar así que en la aldea no son tacaños. En realidad esas "riñas con el exterior", aunque poco frecuentes, tienden a mejorar las diferencias entre los miembros de la aldea que exacerban las constantes "riñas locales", donde intervienen facciones opuestas.
5. Casi todas las riñas son sociológicamente relevantes. Rara vez encuentra uno dos gallos del exterior que combatan entre sí o dos gallos que no tengan el respaldo de un grupo particular o que tengan el respaldo de un grupo cuyos miembros no estén mutuamente relacionados de una manera clara. Cuando se da esa situación, el juego es muy superficial, las apuestas se hacen muy lentamente y todo el espectáculo resulta aburrido pues, salvo los que intervienen directamente y algún jugador vicioso, nadie muestra interés en apostar.
6. También rara vez se encuentran en lucha dos gallos pertenecientes al mismo grupo y más raramente aun pertenecientes a la misma subfacción (que la mayor parte de los casos representaría una familia extensa). Análogamente, en las riñas que se libran fuera de la aldea, muy rara vez dos gallos de la aldea lucharán uno contra el otro, aun cuando, siendo sus dueños enconados rivales, lo harían con entusiasmo en la propia aldea.
7. En el nivel individual, una persona que mantiene una relación de hostilidad institucionalizada con otra, relación llamada puik, en la que no se hablan ni tienen que ver nada la una con la otra en otras cuestiones (las causas de esta ruptura formal de relaciones son múltiples: seducción de una esposa, cuestiones de herencia, diferencias políticas) apostará fuertes sumas, a veces casi maniáticamente, contra la otra en lo que es un ataque franco y directo a la masculinidad misma, al fundamento último de la condición del contrincante.
8. La coalición de la parada central está en todas las riñas, salvo en las más superficiales, siempre formada por aliados estructurales y aquí no entra en juego "dinero exterior". Lo que sea "exterior" depende por supuesto del contexto, pero considerando que existe algo exterior no entra en la apuesta principal ningún dinero exterior; si los interesados directos no pueden reunido, la parada no se hace. La apuesta central, especialmente en los juegos profundos, es pues la expresión más directa y franca de oposición social, lo cual es una de las razones por las que esa apuesta y las operaciones para que los dos gallos resulten proporcionados en fuerzas estén rodeadas de una atmósfera de cierto malestar y sean más o menos furtivas y embarazosas.
9. La regla sobre tomar dinero en préstamo -uno puede pedir prestado para hacer una apuesta pero no en una apuesta- procede (y los de Bali tienen plena conciencia de ello) de análogas consideraciones: de esa manera uno no queda nunca económicamente a merced del enemigo. Las deudas de juego, cuyo monto puede ser muy elevado y que son siempre a corto plazo, son deudas contraídas entre amigos, nunca con enemigos.
10. Cuando dos gallos son estructuralmente irrelevantes o neutros en lo que a uno respecta (aunque, como ya dije, casi nunca son irrelevantes entre sí), uno no debe preguntar a un pariente o a un amigo por cuál animal está apostando, porque si uno sabe de qué manera está apostando y él sabe que uno lo sabe y además uno hace la apuesta contraria, la situación creará tensiones. Esta regla es explícita y rígida Y se toman elaboradas y hasta artificiales precauciones para evitar transgredirla. Por lo menos debe uno fingir que no advierte cuál es la apuesta que está haciendo el pariente o amigo y ésta fingirá ignorar lo que uno hace.
11. Hay una palabra especial para designar el acto de apostar contra la corriente; esa palabra también "perdón" (mpura). Se mira mal hacerla aunque, si la parada central es pequeña, a veces se disculpa el hecho siempre que no se incurra en él con demasiada frecuencia. Pero cuanto mayor sea la parada y cuanto más frecuentemente uno recurra al "perdón" tanto más disociación social implica la circunstancia.
12. De hecho la relación de hostilidad institucionalizada, puik, comienza formalmente (aunque sus causas residen siempre en otra parte) con esa apuesta de "perdón" en un juego profundo, pues simbólicamente viene a ser como echar leña al fuego. Del mismo modo, el fin de la hostilidad y la reanudación del trato social normal están señalados por el hecho de que uno u otro de los enemigos apueste al gallo del otro.
13. En situaciones viscosas de cruzada adhesión (de las cuales hay muchas en este sistema social extraordinariamente complejo), toda vez que un hombre se ve obligado a prestar su lealtad a dos partes más o menos con iguales derechos a ella, suele alejarse para beber una taza de café o hacer cualquier otra cosa a fin de no tener que apostar: una forma de conducta que recuerda a la de los votantes norteamericanos en análogas situaciones.[25]
14. Las personas que participan en la parada central son (especialmente en jugadas profundas) virtualmente siempre miembros rectores de su grupo. Además, aquellos que apuestan periféricamente (incluso esas personas) son, como ya lo hice notar, miembros sobresalientes de la aldea, ciudadanos conspicuos. Las riñas de gallos son apropiadas para aquellos que intervienen en la política cotidiana y tienen prestigio, no para los jóvenes, para las mujeres, para los subordinados, etc.
15. En lo que se refiere al dinero, la actitud explícitamente expresada es la de que el dinero es una cuestión secundaria. Como ya dije, esto no quiere decir que no tenga importancia; como a todo el mundo, a los balineses no les gusta perder los ingresos de varias semanas; pero miran los aspectos monetarios de la riña de gallos principalmente como una cuestión que se equilibra por sí misma, una cuestión de circulación de dinero entre el bien definido grupo de los galleros serios. Las ganancias y pérdidas realmente importantes son las que se dan en otros planos y la actitud general ante las apuestas no es la esperanza de dar un buen zarpazo (con excepción de los jugadores viciosos) sino que es la súplica del jugador de caballos: "Oh, Dios, haz que salga sin ganar ni perder". Pero en punto a prestigio uno no desea salir empatado, sino que aspira a obtener una victoria categórica, aunque sea momentánea. De lo que se habla continuamente es de la riña contra tal gallo de tal persona que el gallo de uno hizo pedazos; nadie habla del dinero que ganó; la gente rara vez lo recuerda durante mucho tiempo, aun tratándose de paradas muy altas.
16. Uno debe apostar por los gallos del grupo propio no sólo por razones de lealtad, sino porque la gente podría decir: "¡Cómo! ¿Es tan orgulloso que nos desdeña? ¿Tiene que ir a lava o a Den Pasar (la ciudad capital) para apostar? ¿Es acaso un hombre tan importante?" De manera que existe una presión general para hacer apuestas, pues uno debe mostrar que es importante localmente pero no tan importante que mire a los demás, ni siquiera a sus rivales, como contrincantes inapropiados. De la misma manera, la gente de la aldea debe apostar contra los gallos procedentes de afuera porque de otra manera los de afuera los acusarán -un grave cargo- de limitarse sencillamente a cobrar los derechos de entrada y no estar realmente interesados en la riña de gallos y los acusarán también de ser arrogantes y despectivos.
17. Por último, los campesinos balineses tienen plena conciencia de todas estas cosas y pueden manifestarlas, por lo menos a un etnógrafo, en aproximadamente en los mismos términos en que yo lo he hecho. Casi todo balinés con quien conversé este tema declaró que la riña de gallos es como jugar con fuego, sólo que uno no se quema. La riña activa las rivalidades y hostilidades de la aldea y de los grupos de parentesco, pero lo hace en forma de "juego"; a veces se acerca peligrosa y arrebatadoramente a la expresión de una agresión interpersonal e intergrupal directa y pública (algo que desde luego casi no ocurre nunca en el curso normal de la vida ordinaria), pero no llega a tanto porque, después de todo, se trata "sólo de una riña de gallos".
Podrían exponerse más observaciones de este tipo, pero quizás el cuadro general esté ya, si no completo, por lo menos bien delineado, de suerte que todo lo dicho hasta ahora podría resumirse útilmente en un paradigma formal.
CUANTO MAS SE ENTABLA EL LANCE ...
1) entre iguales en cuanto status (y/o enemigos personales),
2) entre individuos de elevado status
MAS PROFUNDO ES EL LANCE.
CUANTO MAS PROFUNDO ES EL LANCE
1) más íntima es la identificación de gallo y hombre (o, más exactamente, cuanto más profundo es el juego más se expondrá el hombre su más íntima identificación con el gallo),
2) mejores serán los gallos que intervienen y estarán más exactamente equiparados,
3) mayor será la emoción suscitada por el lance y más profunda la absorción en él,
4) más elevadas serán las apuestas centrales y periféricas, más tenderán éstas a menores diferencias y mayor será el volumen de las apuestas en general,
5) más "solventes" serán los ciudadanos que juegan y el sentido del lance será menos "económico" y más una cuestión de status.[26]
Argumentos inversos caben en el caso de los juegos más superficiales que llegan, con signo inverso, a culminar en los entretenimientos del juego de la peonza y los dados. En las contiendas profundas no hay límites superiores absolutos, aunque, desde luego, los hay prácticos y hay un gran número de cuentos legendarios sobre combates y duelos en el sol entre señores y príncipes de los tiempos clásicos (pues la riña de gallos fue siempre tanto una afición de la elite como del pueblo), relatos mucho más profundos de los que hoy podrían inventarse en toda Bali.
En verdad, uno de los grandes héroes de la cultura de Bali es un príncipe llamado por la pasión que sentía por esta actividad, el "Gallero" quien por casualidad estaba ausente y empeñado en una muy profunda riña de gallos con un príncipe vecino en el momento en que toda su familia -padre, hermanos, mujeres, hermanas- fue asesinada por usurpadores plebeyos. El príncipe salvó así su vida, luego regresó para sofocar la sublevación, recuperó el trono, reconstituyó la elevada tradición balinesa y construyó el estado más poderoso, más glorioso y más próspero de la isla. Junto con todas las demás cosas que los balineses ven en las riñas de los gallos -se ven a sí mismos, ven a su orden social, ven el odio abstracto, la masculinidad, la fuerza demoníaca- también ven el arquetipo del que prendado del honor juega con verdadero fuego, el arrogante y resuelto príncipe chatria.[27]
Pero más interesante que el problema ético, por lo menos desde nuestro punto de vista en nuestro actual contexto, es el hecho de que a pesar de la fuerza lógica del análisis de Bentham los hombres se entregan a semejante juego apasionadamente y a menudo hasta afrontando los rigores de la ley. Para Bentham y para quienes piensan como él (hoy en día principalmente abogados, economistas y algunos psiquiatras) la explicación está, como ya dije, en que esos hombres son irracionales, viciosos, fetichistas, niños, tontos, salvajes que necesitan ser protegidos contra sí mismos. Pero para los balineses aunque naturalmente no formulan la explicación con tantas palabras, ésta reside en el hecho de que en el juego profundo el dinero es menos una medida de utilidad (obtenida o esperada) que un símbolo de alcance moral (percibido o impuesto).
En realidad, es en los juegos superficiales, en aquellos en que se arriesgan pequeñas cantidades de dinero, donde los incrementos o disminuciones de dinero efectivo son más sinónimos de utilidad e inconvenientes en el sentido ordinario y no muy difundido de placer y sufrimiento, felicidad y desdicha. En los juegos profundos, en los que se apuestan grandes cantidades de dinero, lo que está en juego es algo más que las ganancias naturales: la consideración pública, el honor, la dignidad, el respeto, en una palabra (aunque en Bali este vocablo tiene una compleja carga de significación) el status[20]. Pero el status está en juego simbólicamente, pues (salvo en unos pocos casos de jugadores viciosos arruinados) el status no se altera por la obra del resultado de una riña de gallos; es sólo, yeso- momentáneamente, afirmado o afrentado. Pero, para los balineses, para quienes nada es más placentero que una afrenta oblicuamente proferida o más penoso que una afrenta oblicuamente recibida -especialmente cuando están observando lo que ocurre conocidos de ambas partes-, ese drama de evaluación es ciertamente profundo.
Debo hacer notar enseguida que esto no significa afirmar que a los balineses no les importe el dinero o que les dé lo mismo perder quinientos ringgits que perder quince. Semejante conclusión sería absurda. Precisamente porque el dinero importa e importa mucho en esta sociedad en modo alguno antimaterialista es por lo que cuanto más dinero se arriesga tantas más cosas diferentes se arriesgan, como el orgullo, el equilibrio, la serenidad, la masculinidad, aunque sólo sea momentáneamente, pero todas estas cosas se arriesgan también públicamente. En las riñas de gallos profundas el dueño del animal y sus colaboradores así como, según veremos, los demás que apuestan al mismo animal, aunque lo hacen en menores cantidades, colocan su dinero según el status que tienen.
En gran parte es porque los inconvenientes marginales de perder son tan grandes en los niveles superiores de apuesta, que lanzarse a semejante riesgo equivale a exponer públicamente el yo de uno de una manera alusiva y metafórica a través de su propio gallo. Y aunque para un discípulo de Bentham esto parecería acrecentar mucho más la irracionalidad de la acción, para los balineses lo que principalmente aumenta es la significación de toda la acción. Y como (para seguir ahora a Weber y no a Bentham) imponer significación a la vida es el fin primordial y la condición primaria de la existencia humana, ese aumento de significación hace más que compensar los costos económicos del caso.[21]En realidad, considerando la condición pareja de la apuesta en las grandes riñas, virtualmente no se dan importantes cambios en la fortuna material de aquellos que participan regularmente en las riñas de gallos, porque a la larga las cosas se van más o menos compensando y equilibrando. Es en las riñas superficiales, pequeñas, donde uno encuentra el puñado de jugadores del tipo más vicioso -aquellos principalmente interesados en el dinero- y donde se producen "verdaderos" cambios de posición social, generalmente en sentido descendente. Los hombres de este género, jugadores desenfrenados, son despreciados por los "verdaderos galleros" quienes los tienen por tontos que no comprenden el aspecto deportivo de la riña, hombres vulgares que sencillamente confunden todas las cosas. Esos jugadores viciosos son considerados cómoda presa por los genuinos entusiastas, ésos que saben de qué se trata, para sacarles algo de dinero, operación que les resulta bastante fácil, pues explotando la codicia de aquéllos los tientan a hacer apuestas irracionales sobre gallos claramente desparejos. La mayor parte de estos jugadores se arruinan en muy breve tiempo, pero siempre queda uno o quedan dos que ofrecen dar en prenda su tierra y que venden sus ropas para obtener dinero y poder apostar.[22]
Esta clara correlación de "jugarse el status" con las riñas profundas y, por otro lado, la correlación de "jugar dinero" con riñas superficiales es en realidad general. Los mismos apostadores forman una jerarquía sociomoral en estos términos. En los alrededores del lugar donde se desarrollan las riñas de gallos hay una gran cantidad de insignificantes puestos de juego de puro azar (ruleta, dados, peonza, guisantes ocultos bajo media cáscara de nuez) regenteados por concesionarios. Sólo mujeres, niños, adolescentes y otras varias clases de personas que no concurren (o todavía no lo hacen) a las riñas de los gallos -los extremadamente pobres, los socialmente despreciados y los personalmente atípicos- se entregan a estos juegos en los que arriesgan desde luego sólo unos centavos. Los hombres vinculados con las riñas de gallos se avergonzarían de acercarse siquiera a semejantes lugares. Ligeramente por encima de quienes se entregan a estos triviales juegos están aquellos que, si bien ellos mismos no poseen gallos, apuestan periféricamente en riñas menores. Luego están los que intervienen directamente en riñas pequeñas u ocasionalmente medianas, pero no están en la posición de intervenir en las grandes, aunque pueden apostar de vez en cuando periféricamente también en las grandes riñas; y, por último, están aquellos miembros realmente importantes de la comunidad, los ciudadanos sólidos alrededor de los cuales gira la vida local y que intervienen en las grandes riñas y apuestan en ellas. Siendo el elemento focal de estas reuniones focalizadas, estos hombres generalmente dominan y definen la actividad deportiva así como dominan y definen la sociedad. Cuando un varón de Bali habla, casi con tono de veneración, de "verdaderos galleros", del verdadero bebatoh ("apostador") o del djuru kurung ("cuidador de jaulas") se refiere a esa clase de personas, no a los que se entregan al trivial juego de los guisantes ocultos, ni a los jugadores empedernidos (potét, vocablo que tiene la significación secundaria de ladrón o réprobo), ni al ávido oportunista. Para ese varón balinés, la riña de gallos se aproxima más a un affaire d'honneur (aunque, considerando al talento balinés tocante a fantasía práctica, la sangre que se derrama es humana sólo en sentido figurado) que al estúpido mecanismo de una máquina automática.
De manera que lo que hace de la riña de gallos en Bali un juego profundo es, no el dinero en sí mismo, sino lo que (cuanto más dinero entra en juego tanto más intensamente es así) el dinero hace que ocurra: el desplazamiento de status en la jerarquía balinesa, desplazamiento proyectado en la riña de gallos. Psicológicamente se trata de una representación esópica del yo masculino relativamente narcisista, ideal y demoníaco; sociológicamente se trata de una representación también esópica de los complejos campos de tensión determinados por la interacción controlada, callada, ceremoniosa pero así y todo profundamente sentida, del yo de quienes mantienen contacto en el contexto de la vida cotidiana. Los gallos pueden ser sustitutos de las personalidades de sus dueños, espejos animales de la forma psíquica, pero la riña es --o, más exactamente, se hace deliberadamente que sea- una simulación de la matriz social, del sistema de grupos cruzados, superpuestos y en alto grado solidarios grupos de aldeas, grupos de parentesco, sociedades de irrigación, congregaciones de los templos, "casta" -en los cuales viven los individuos.[23] Y así como el prestigio, la necesidad de afirmarlo, de defenderlo, de celebrarlo, de justificarlo y de sencillamente bañarse en él (pero no buscarlo, considerando el carácter fuertemente atributivo de la estratificación en Bali), sea quizá la fuerza motriz central de la sociedad, así también, independientemente de ser penes ambulantes, sacrificios de sangre e intercambios monetarios- el prestigio es también la fuerza motriz de la riña de gallos. Esta aparente diversión y deporte, para emplear otra frase de Erving Goffman, "un baño de sangre en el status".[24]
La manera más sencilla de aclarar esto y demostrarlo por lo menos hasta cierto punto es considerar la aldea cuyas riñas de gallos tuve ocasión de observar directamente, esa aldea en que fui testigo de aquella incursión policial y de la cual proceden mis datos estadísticos.
Como todas las aldeas de Bali, ésta - Tihingan, situada en la región de Klungkung, en el sudeste de Bali- está intrincadamente organizada y forma un laberinto de alianzas y oposiciones. Pero a diferencia de muchas otras, aquí se destacan particularmente dos clases de grupos solidarios que son también grupos de status, en los cuales podemos concentramos para describirlos sin indebidas deformaciones.
Primero, la aldea está dominada por cuatro grandes grupos en parte endogámicos por la línea paterna que se hallan en constante rivalidad y que forman las principales facciones de la población. A veces se agrupan dos contra dos y generalmente los dos más importantes contra los dos más pequeños a los que se unen las personas que no están afiliadas a ninguno de los dos grupos. A veces operan independientemente. Dentro de los grupos hay también facciones y subfacciones dentro de las subfacciones, de manera que se alcanzan niveles de distinción bastantes delicados. Y segundo, está la aldea misma, casi enteramente endogámica, opuesta a todas las otras aldeas de los alrededores y dentro de la jurisdicción de la riña de gallos (que constituye la región del mercado); pero la aldea forma también alianzas con algunas de sus vecinas contra otras en varios contextos políticos y sociales que trascienden los intereses de la aldea misma. La situación exacta es pues, como en todas partes en Bali, perfectamente distintiva; pero el esquema general de la jerarquía de status y de las rivalidades entre grupos en alto grado solidarios aunque con diferentes bases (y lo mismo ocurre entre los miembros de los grupos) es enteramente común.
Consideremos pues (como apoyo a la tesis general de que la riña de gallos, y especialmente la riña profunda, es fundamentalmente una dramatización de intereses de status) los hechos siguientes que para evitar extensas descripciones demográficas declararé simplemente que son hechos aunque, por otra parte los testimonios concretos, ejemplos, declaraciones y números que podrían aducirse en apoyo de la tesis son extensos e inequívocos:
1. Un hombre no apuesta virtualmente nunca contra un gallo perteneciente a un miembro de su propio grupo de parentesco. Generalmente se siente obligado a apostar por el animal y tanto más obligado cuanto más íntimo es el vínculo de parentesco y más profunda es la riña. Si tiene la certidumbre de que no habrá de ganar puede abstenerse de apostar, especialmente si se trata del gallo de un primo segundo o si la riña es superficial. Pero, por lo general, sentirá que debe prestarle apoyo y, cuando se trata de juegos profundos, generalmente siempre apuesta. De manera que esa gran mayoría de personas que gritan tan ostensiblemente "cinco" o "moteado" están expresando su adhesión a su pariente, no la evaluación del gallo ni su versación en la teoría de las posibilidades y ni siquiera sus esperanzas de ganar algún dinero.
2. Este principio es una extensión lógica. Si en la riña no interviene el pariente, uno apostará en favor de un grupo aliado contra otro que no lo es y así sucesivamente a través de las muy intrincadas redes de alianzas que forman, como dije, esta aldea, así como toda otra aldea de Bali.
3. Lo propio cabe decir de la aldea misma como todo. Si un gallo del exterior de la aldea ha de combatir con uno de la propia aldea, todos tenderán a jugar al gallo local. Si, lo cual ocurre en raras circunstancias pero así y todo ocurre de vez en cuando, un gallo exterior a la jurisdicción de riñas de la propia aldea debe luchar con un gallo perteneciente a esa jurisdicción, uno apostará también en favor del gallo "local".
4. Los gallos que llegan de lejos son casi siempre favoritos, pues se sostiene la teoría de que su dueño no se habría atrevido a llevarlo si no se tratara de un animal muy bueno y tanto más bueno cuanto más alejado esté su lugar de origen. Los acompañantes del dueño del animal están por supuesto obligados a darle su apoyo y cuando se desarrollan las riñas de gallos más importantes y legales (en los días feriados) los hombres de la aldea echan mano de los gallos que consideran mejores, independientemente de quienes sean sus dueños, y van al reñidero para apostar por ellos grandes sumas y mostrar así que en la aldea no son tacaños. En realidad esas "riñas con el exterior", aunque poco frecuentes, tienden a mejorar las diferencias entre los miembros de la aldea que exacerban las constantes "riñas locales", donde intervienen facciones opuestas.
5. Casi todas las riñas son sociológicamente relevantes. Rara vez encuentra uno dos gallos del exterior que combatan entre sí o dos gallos que no tengan el respaldo de un grupo particular o que tengan el respaldo de un grupo cuyos miembros no estén mutuamente relacionados de una manera clara. Cuando se da esa situación, el juego es muy superficial, las apuestas se hacen muy lentamente y todo el espectáculo resulta aburrido pues, salvo los que intervienen directamente y algún jugador vicioso, nadie muestra interés en apostar.
6. También rara vez se encuentran en lucha dos gallos pertenecientes al mismo grupo y más raramente aun pertenecientes a la misma subfacción (que la mayor parte de los casos representaría una familia extensa). Análogamente, en las riñas que se libran fuera de la aldea, muy rara vez dos gallos de la aldea lucharán uno contra el otro, aun cuando, siendo sus dueños enconados rivales, lo harían con entusiasmo en la propia aldea.
7. En el nivel individual, una persona que mantiene una relación de hostilidad institucionalizada con otra, relación llamada puik, en la que no se hablan ni tienen que ver nada la una con la otra en otras cuestiones (las causas de esta ruptura formal de relaciones son múltiples: seducción de una esposa, cuestiones de herencia, diferencias políticas) apostará fuertes sumas, a veces casi maniáticamente, contra la otra en lo que es un ataque franco y directo a la masculinidad misma, al fundamento último de la condición del contrincante.
8. La coalición de la parada central está en todas las riñas, salvo en las más superficiales, siempre formada por aliados estructurales y aquí no entra en juego "dinero exterior". Lo que sea "exterior" depende por supuesto del contexto, pero considerando que existe algo exterior no entra en la apuesta principal ningún dinero exterior; si los interesados directos no pueden reunido, la parada no se hace. La apuesta central, especialmente en los juegos profundos, es pues la expresión más directa y franca de oposición social, lo cual es una de las razones por las que esa apuesta y las operaciones para que los dos gallos resulten proporcionados en fuerzas estén rodeadas de una atmósfera de cierto malestar y sean más o menos furtivas y embarazosas.
9. La regla sobre tomar dinero en préstamo -uno puede pedir prestado para hacer una apuesta pero no en una apuesta- procede (y los de Bali tienen plena conciencia de ello) de análogas consideraciones: de esa manera uno no queda nunca económicamente a merced del enemigo. Las deudas de juego, cuyo monto puede ser muy elevado y que son siempre a corto plazo, son deudas contraídas entre amigos, nunca con enemigos.
10. Cuando dos gallos son estructuralmente irrelevantes o neutros en lo que a uno respecta (aunque, como ya dije, casi nunca son irrelevantes entre sí), uno no debe preguntar a un pariente o a un amigo por cuál animal está apostando, porque si uno sabe de qué manera está apostando y él sabe que uno lo sabe y además uno hace la apuesta contraria, la situación creará tensiones. Esta regla es explícita y rígida Y se toman elaboradas y hasta artificiales precauciones para evitar transgredirla. Por lo menos debe uno fingir que no advierte cuál es la apuesta que está haciendo el pariente o amigo y ésta fingirá ignorar lo que uno hace.
11. Hay una palabra especial para designar el acto de apostar contra la corriente; esa palabra también "perdón" (mpura). Se mira mal hacerla aunque, si la parada central es pequeña, a veces se disculpa el hecho siempre que no se incurra en él con demasiada frecuencia. Pero cuanto mayor sea la parada y cuanto más frecuentemente uno recurra al "perdón" tanto más disociación social implica la circunstancia.
12. De hecho la relación de hostilidad institucionalizada, puik, comienza formalmente (aunque sus causas residen siempre en otra parte) con esa apuesta de "perdón" en un juego profundo, pues simbólicamente viene a ser como echar leña al fuego. Del mismo modo, el fin de la hostilidad y la reanudación del trato social normal están señalados por el hecho de que uno u otro de los enemigos apueste al gallo del otro.
13. En situaciones viscosas de cruzada adhesión (de las cuales hay muchas en este sistema social extraordinariamente complejo), toda vez que un hombre se ve obligado a prestar su lealtad a dos partes más o menos con iguales derechos a ella, suele alejarse para beber una taza de café o hacer cualquier otra cosa a fin de no tener que apostar: una forma de conducta que recuerda a la de los votantes norteamericanos en análogas situaciones.[25]
14. Las personas que participan en la parada central son (especialmente en jugadas profundas) virtualmente siempre miembros rectores de su grupo. Además, aquellos que apuestan periféricamente (incluso esas personas) son, como ya lo hice notar, miembros sobresalientes de la aldea, ciudadanos conspicuos. Las riñas de gallos son apropiadas para aquellos que intervienen en la política cotidiana y tienen prestigio, no para los jóvenes, para las mujeres, para los subordinados, etc.
15. En lo que se refiere al dinero, la actitud explícitamente expresada es la de que el dinero es una cuestión secundaria. Como ya dije, esto no quiere decir que no tenga importancia; como a todo el mundo, a los balineses no les gusta perder los ingresos de varias semanas; pero miran los aspectos monetarios de la riña de gallos principalmente como una cuestión que se equilibra por sí misma, una cuestión de circulación de dinero entre el bien definido grupo de los galleros serios. Las ganancias y pérdidas realmente importantes son las que se dan en otros planos y la actitud general ante las apuestas no es la esperanza de dar un buen zarpazo (con excepción de los jugadores viciosos) sino que es la súplica del jugador de caballos: "Oh, Dios, haz que salga sin ganar ni perder". Pero en punto a prestigio uno no desea salir empatado, sino que aspira a obtener una victoria categórica, aunque sea momentánea. De lo que se habla continuamente es de la riña contra tal gallo de tal persona que el gallo de uno hizo pedazos; nadie habla del dinero que ganó; la gente rara vez lo recuerda durante mucho tiempo, aun tratándose de paradas muy altas.
16. Uno debe apostar por los gallos del grupo propio no sólo por razones de lealtad, sino porque la gente podría decir: "¡Cómo! ¿Es tan orgulloso que nos desdeña? ¿Tiene que ir a lava o a Den Pasar (la ciudad capital) para apostar? ¿Es acaso un hombre tan importante?" De manera que existe una presión general para hacer apuestas, pues uno debe mostrar que es importante localmente pero no tan importante que mire a los demás, ni siquiera a sus rivales, como contrincantes inapropiados. De la misma manera, la gente de la aldea debe apostar contra los gallos procedentes de afuera porque de otra manera los de afuera los acusarán -un grave cargo- de limitarse sencillamente a cobrar los derechos de entrada y no estar realmente interesados en la riña de gallos y los acusarán también de ser arrogantes y despectivos.
17. Por último, los campesinos balineses tienen plena conciencia de todas estas cosas y pueden manifestarlas, por lo menos a un etnógrafo, en aproximadamente en los mismos términos en que yo lo he hecho. Casi todo balinés con quien conversé este tema declaró que la riña de gallos es como jugar con fuego, sólo que uno no se quema. La riña activa las rivalidades y hostilidades de la aldea y de los grupos de parentesco, pero lo hace en forma de "juego"; a veces se acerca peligrosa y arrebatadoramente a la expresión de una agresión interpersonal e intergrupal directa y pública (algo que desde luego casi no ocurre nunca en el curso normal de la vida ordinaria), pero no llega a tanto porque, después de todo, se trata "sólo de una riña de gallos".
Podrían exponerse más observaciones de este tipo, pero quizás el cuadro general esté ya, si no completo, por lo menos bien delineado, de suerte que todo lo dicho hasta ahora podría resumirse útilmente en un paradigma formal.
CUANTO MAS SE ENTABLA EL LANCE ...
1) entre iguales en cuanto status (y/o enemigos personales),
2) entre individuos de elevado status
MAS PROFUNDO ES EL LANCE.
CUANTO MAS PROFUNDO ES EL LANCE
1) más íntima es la identificación de gallo y hombre (o, más exactamente, cuanto más profundo es el juego más se expondrá el hombre su más íntima identificación con el gallo),
2) mejores serán los gallos que intervienen y estarán más exactamente equiparados,
3) mayor será la emoción suscitada por el lance y más profunda la absorción en él,
4) más elevadas serán las apuestas centrales y periféricas, más tenderán éstas a menores diferencias y mayor será el volumen de las apuestas en general,
5) más "solventes" serán los ciudadanos que juegan y el sentido del lance será menos "económico" y más una cuestión de status.[26]
Argumentos inversos caben en el caso de los juegos más superficiales que llegan, con signo inverso, a culminar en los entretenimientos del juego de la peonza y los dados. En las contiendas profundas no hay límites superiores absolutos, aunque, desde luego, los hay prácticos y hay un gran número de cuentos legendarios sobre combates y duelos en el sol entre señores y príncipes de los tiempos clásicos (pues la riña de gallos fue siempre tanto una afición de la elite como del pueblo), relatos mucho más profundos de los que hoy podrían inventarse en toda Bali.
En verdad, uno de los grandes héroes de la cultura de Bali es un príncipe llamado por la pasión que sentía por esta actividad, el "Gallero" quien por casualidad estaba ausente y empeñado en una muy profunda riña de gallos con un príncipe vecino en el momento en que toda su familia -padre, hermanos, mujeres, hermanas- fue asesinada por usurpadores plebeyos. El príncipe salvó así su vida, luego regresó para sofocar la sublevación, recuperó el trono, reconstituyó la elevada tradición balinesa y construyó el estado más poderoso, más glorioso y más próspero de la isla. Junto con todas las demás cosas que los balineses ven en las riñas de los gallos -se ven a sí mismos, ven a su orden social, ven el odio abstracto, la masculinidad, la fuerza demoníaca- también ven el arquetipo del que prendado del honor juega con verdadero fuego, el arrogante y resuelto príncipe chatria.[27]
Plumas, sangre, muchedumbre y dinero
"La poesía no hace que acontezca nada", dice Auden en su elegía a Yeats, "la poesía perdura en el valle de sus dichos… un modo de acontecer, una voz." La riña de gallos tampoco es este sentido coloquial hace que acontezca nada. Los hombres continúan humillando alegó ricamente a otros y siendo alegóricamente humillados por otros, día tras día, complaciéndose silenciosamente en la experiencia si triunfaron y sintiéndose demolidos si no triunfaron, lo cual manifiestan sólo ligeramente más en público. Pero realmente no cambia el status de nadie. Uno no puede ascender por la escala jerárquica por haber ganado en la riña de gallos; como individuo realmente no puede subir por ella. Ni tampoco puede uno descender por ella.[28] Todo cuanto uno puede hacer es gozar y saborear, o sufrir y padecer la confusa sensación de un drástico y momentáneo movimiento a través de una semejanza estética de esa escala jerárquica, una especie de salto en el status que tiene la apariencia de la movilidad, pero no su realidad.
Como toda forma de arte -pues en definitiva de eso nos estamos ocupando-, la riña de gallos hace que la experiencia corriente y cotidiana resulte comprensible al presentarla como actos y objetos despojados de sus consecuencias prácticas y reducidos (o, si se prefiere elevados) al nivel de las puras apariencias en el que la significación de esos actos y objetos puede estar vigorosamente más articulada y ser más exactamente percibida. La riña de gallos, es "realmente real" sólo para los gallos; no mata a nadie, no castra a nadie, no reduce a nadie a la condición animal, no altera las relaciones jerárquicas entre las 'personas, ni modifica las jerarquías; ni siquiera redistribuye el dinero de una manera significativa. Lo que hace es lo que hacen, en el caso de otros pueblos con otros temperamentos y otras convenciones, El rey Lear y Crimen y Castigo; recoge estos temas -muerta, masculinidad, furor, orgullo, pérdidas, ganancias, azar- y, al ordenados en una estructura general, los presenta de una manera tal que pone de relieve una particular visión de la naturaleza esencial de dichos temas. Hace una interpretación de ellos, los hace (para quienes están históricamente situados en la posición de apreciar la interpretación) significativos, visibles, tangibles, aprehensibles ... ,"reales en el sentido de la ideación. Siendo una imagen, una ficción, un modelo, una metáfora, la riña de gallos es un medio de expresión; su función no consiste ni en mitigar las pasiones sociales ni en exacerbarlas (aunque este jugar con fuego determina un poquito de ambas cosas), sino que consiste en desplegarlas en medio de plumas, sangre, muchedumbre y dinero.
En años recientes ha llegado a ser el centro mismo de la teoría estética[29] la cuestión de saber cómo percibimos cualidades en las cosas --en pinturas, libros, melodías, piezas de teatro-, cualidades de las que sentimos que no podemos afirmar literalmente que estén en otras cosas. Ni los sentimientos del artista, que son suyos, ni los sentimientos del público, que también son del público, pueden explicar la agitación de una pintura o la serenidad de otra. Atribuimos grandeza, ingenio, desesperación, exuberancia a los sonidos que producen las cuerdas, atribuimos ligereza, energía, violencia, fluidez a bloques de piedra. Se dice que las novelas tienen fuerza, que los edificios tienen elocuencia, que las piezas de teatro tienen impulso y los ballets reposo. En esta esfera de excéntricos predicados, decir que la riña de gallos, por lo menos en los casos perfectos, es "inquietante" parece bastante natural, sólo que, como acabo de negarle consecuencias prácticas, resulta algún tanto enigmático.
Ese carácter inquietante procede,"en cierto modo", de la conjunción de tres atributos de la riña: su dramática forma inmediata, su contenido metafórico y su contexto social. Siendo una figura cultural que se destaca sobre un fondo social, la lucha es a la vez un convulsivo estallido de odio animal, un remedo de guerra entre el yo simbólico de los circundantes y una simulación formal de tensiones jerárquicas, de manera que su fuerza estética procede de su capacidad de unir estas diversas realidades. Es inquietante, no a causa de sus efectos materiales (pues aunque tenga algunos, éstos son menores); la razón de que sea inquietante consiste en que al unir el orgullo a la personalidad, la personalidad a los gallos y los gallos a la destrucción, la riña hace percibir imaginativamente una dimensión de la experiencia balinesa que normalmente está oculta a la vista. Se comunica un sentido de gravedad a lo que en sí mismo es un puro espectáculo sin variaciones, un agitado batir de alas y de patas, al interpretárselo como la expresión de algo perturbador y descompuesto que hay en la manera en que viven sus autores y el público, aun más ominosamente, en lo que ellos son.
Como forma dramática, la riña exhibe una característica que no parece notable hasta que uno se da cuenta de que esa característica no debería estar allí: una estructura radicalmente atomista.[30] Cada riña es un mundo concluso en sí mismo, una manifestación particular de forma. Está la concertación de la riña, están las apuestas, está la riña misma, está el resultado -triunfo total y derrota total- y está el apresurado y embarazoso traspaso del dinero apostado. Nadie consuela al perdedor. La gente se aparta un poco de él, mira a otra parte, lo deja que asimile su momentáneo descenso al no ser, que recomponga sus facciones y que regrese ileso e intacto a la refriega. Tampoco se felicita a los ganadores; una vez terminada una riña la atención de la muchedumbre se vuelve totalmente a la siguiente. Nadie mira hacia atrás. Sin duda entre los principales actores y quizá también en algunos de los testigos de una lucha profunda persiste un resabio de la experiencia como esa sensación que queda en nosotros cuando salimos del teatro después de haber visto una vigorosa pieza bien representada; pero esa sensación se desvanece pronto, para convertirse en el mejor de los casos en un recuerdo esquemático -un difuso destello o un abstracto estremecimiento-, y generalmente ni siquiera eso. Toda forma expresiva sólo vive en su propio presente, el presente que ella misma crea. Pero aquí, ese presente está dividido en una serie de destellos, algunos más brillantes que otros, pero todos ellos cuanta estéticos inconexos. Sea lo que fuere lo que la riña de gallos dice, lo dice a borbollones, a saltos.
Pero, como hube de exponerlo ampliamente en otro lugar, los balineses viven a saltos.[31] Su vida, tal como ellos la disponen y la perciben, es menos un fluir en una dirección que viene del pasado, pasa por el presente y se dirige al futuro que una pulsación y una alternancia de significado y vacuidad, una alternancia arrítmica de breves períodos en que "algo" ( es decir, algo significativo) ocurre, e igualmente breves períodos en que no ocurre "nada" (es decir, no gran cosa); ésta es la diferencia que hay entre lo que ellos mismos llaman momentos "plenos" y momentos "vacíos", o también "ocasiones" y "huecos". Al concentrar la actividad hasta el punto focal de un espejo ustorio, la riña de gallos es algo típicamente balinés, de la misma manera en que lo son todas las demás cosas desde los monádicos encuentros de la vida cotidiana y el resonante puntillo de la música del gametan hasta las celebraciones en el templo el día de la visita de los dioses. La riña no es una imitación del carácter puntual de la vida social balinesa, ni es una pintura de ella y ni siquiera una expresión de esa vida; en un ejemplo de ella cuidadosamente preparado.[32]
Si una dimensión de la estructura de la riña de gallos (su falta de dirección temporal) la hace parecer un fragmento típico de la vida social general, la otra dimensión empero (su crasa agresividad de cabeza contra cabeza o de espolón contra espolón) la hace parecer una contradicción, una inversión y hasta una subversión de aquélla. En el curso normal de las cosas, los balineses son tímidos hasta el punto de la obsesión frente a la posibilidad de un conflicto. Oblicuos, cautelosos, controlados, maestros del arte del disimulo -lo que ellos llaman alus, "lo pulido", lo "suave"-, rara vez hacen frente a lo que pueden eludir, rara vez ofrecen resistencia a lo que pueden evitar. Pero aquí, en la riña, se pintan como seres salvajes y asesinos, con maníacas explosiones de crueldad pulsional. Una vigorosa versión de la vida como la que los balineses no desean en modo alguno (para adaptar aquí una frase que Frye empleó al referirse a la ceguera de Gloucester) es colocada en el contexto de una muestra de la vida tal como en realidad la tienen.[33] Y como el contexto sugiere que la versión, si bien menos que una descripción directa, es ello no obstante algo más que una vacua fantasía, es aquí donde nace lo inquietante, el carácter inquietante de la riña, no de los dueños de los animales (o en todo caso, no necesariamente), quienes parecen en verdad complacerse profundamente en la contienda. La carnicería del reñidero no es una pintura literal de la manera en que se tratan los hombres, sino que es (lo cual casi resulta peor) una pintura de la manera en que, vistos desde un determinado ángulo, los hombres son imaginativamente.[34]
Ese ángulo de visión es, desde luego estratificatorio. Según ya vimos, lo que la riña de gallos expresa con más vigor son las relaciones de status, y lo que dice sobre ellas es que son cuestiones de vida y muerte. Que el prestigio es asunto de profunda seriedad resulta evidente en cualquier parte de Bali que uno mire, en la aldea, la familia, la economía, el estado. Peculiar fusión de títulos polinesios y de castas hindúes, esa jerarquía del prestigio es la columna vertebral moral de la sociedad. Pero sólo en la riña de gallos se revelan con sus colores naturales los sentimientos en que dicha jerarquía reposa. Envueltos en una niebla de etiqueta, en una espesa nube de eufemismos y ceremonias, de gestos y alusiones en todas las otras esferas, esos sentimientos se expresan en la riña sólo con el disfraz más tenue de una máscara animal, una máscara que en realidad los muestra más efectivamente en lugar de ocultarlos. Los celos constituyen una parte de la vida de Bali, como el equilibrio, y lo mismo cabe decir de la envidia y la gracia, de la brutalidad y el encanto; pero sin las riñas de gallos los balineses comprenderían mucho menos esos sentimientos y probablemente ésta sea la razón de que las valoren en tal alto grado.
Toda forma expresiva obra (cuando obra) desarreglando contextos semánticos de maneta tal que propiedades convencionalmente atribuidas a ciertas cosas son atribuidas de manera no convencional a otras, que entonces se ven como poseedoras de tales propiedades. Llamar al viento un tullido, como hace Stevens, fijar el tono y manipular el timbre, como hace Schoenberg, o, ejemplo más próximo a nuestro caso, pintar a un crítico de arte como un oso disoluto, como hace Hogarth, significa cruzar fronteras conceptuales; las conjunciones establecidas entre los objetos y sus cualidades quedan alteradas y los fenómenos -el tiempo otoñal, la forma melódica o el periodismo cultural- adquieren el ropaje de significantes que normalmente apuntan a otros referentes.[35] Análogamente, relacionar -y relacionar y relacionar- el enfrentamiento de gallos con la división de status significa suscitar una transferencia de percepciones desde el primer fenómeno al segundo, una transferencia que al propio tiempo es una descripción y un juicio. (Lógicamente la transferencia podría, desde luego, producirse en el sentido contrario, pero igual que la mayor parte de nosotros, los balineses están mucho más interesados en comprender a los hombres que en comprender a los gallos.)
Lo que coloca la riña de gallos en un lugar aparte en el curso ordinario de la vida, lo que la eleva por encima de la esfera de las cuestiones prácticas cotidianas y la rodea de una aureola de subida importancia es no, como la sociología funcionalista pretende, el hecho de que la riña refuerce las distinciones de status (ese refuerzo en modo alguno es necesario en una sociedad en la que todo acto proclama dichas distinciones), sino el hecho de que la riña suministra un comentario metasocial sobre toda la cuestión de clasificar a los seres humanos en rangos jerárquicos fijos y luego organizar la mayor parte de la existencia colectiva atendiendo a esa clasificación. La función de la riña de gallos, si es lícito llamarla así, es interpretativa: es una lectura de la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos.
Decir algo de algo
Formular la cuestión de esta manera significa adoptar un reenfoque metafórico propio, pues dicha formulación desplaza el análisis de las formas culturales desde una empresa que presenta un paralelo general con la de disecar un organismo, diagnosticar un síntoma, descifrar un código u ordenar un sistema -las analogías dominantes en la antropología contemporánea- a una empresa que presenta un paralelo general con la penetración e interpretación de un texto literario. Si uno considera la riña de gallos, o cualquier otra estructura simbólica colectivamente sustentada, como un medio de "decir algo de algo" (para invocar la famosa fórmula aristotélica). Luego se halla uno frente a un problema, no de mecánica social, sino de semántica social.[36] Para el antropólogo interesado en formular principios sociológicos y no en apreciar y evaluar riñas de gallos, la cuestión es ésta: ¿qué puede uno aprender sobre tales principios al enfocar la cultura como un conjunto de textos?
Extender de esta manera el concepto de un texto más allá del material escrito y aún más allá del material verbal no es desde luego algo enteramente nuevo, aunque sea un paso metafórico. La tradición de la interpretatio naturae de la Edad Media que, culminando en Spinoza, intentaba leer la naturaleza como las Escrituras, el esfuerzo nietszcheano de tratar sistemas de valores como comentarios sobre la voluntad de poderío (o el esfuerzo de Marx de tratarlos como glosa de las relaciones de propiedad) y el reemplazo freudiano del enigmático texto de los sueños manifiestos por el claro texto de los sueños latentes son todos antecedentes de esta posición, aunque no todos igualmente recomendables).[37]Sin embargo, la idea no está todavía desarrollada teóricamente; y el más profundo corolario, por lo menos en lo que atañe a la antropología, de que las formas culturales pueden ser tratadas como textos, como obras de imaginación construidas con materiales sociales aun no se ha explotado sistemáticamente.[38]
En el caso que estamos considerando, tratar la riña de gallos como un texto permite hacer resaltar un rasgo de ese fenómeno (a mi juicio su rasgo central) que el hecho de tratarlo como un rito o un pasatiempo (las dos alternativas más evidentes) tendería a oscurecer: la emoción utilizada para fines cognitivos. Lo que la riña de gallos dice con un vocabulario emotivo: el estremecimiento del riesgo, la desesperación de la pérdida, el placer del triunfo. Sin embargo lo que dice es, no meramente que el riesgo sea excitante, que perder sea deprimente y que triunfar sea gratificante (banales tautologías de afecto), sino que de esas emociones así ejemplificadas está constituida la sociedad y que ellas son las que unen a los individuos. Para los balineses asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es una especie de educación sentimental. Lo que el balinés aprende allí es cómo se manifiestan el ethos de su cultura y su sensibilidad personal (o, en todo caso, ciertos aspectos del ethos y de su sensibilidad) cuando se vuelcan exteriormente en un texto colectivo; aprenden que ambas cosas están lo suficientemente cerca para articularse en la simbólica de un solo texto como es la riña, y que ese texto -la parte inquietante del fenómeno- en que se realiza esta revelación consiste en que un gallo hace pedazos a otro insensatamente.
Cada pueblo, según afirma el proverbio, ama su propia forma de violencia. La riña de gallos es en Bali el reflejo de esa forma en su apariencia, en su fuerza, en su fascinación. Abarcando casi todos los niveles de la experiencia balinesa, la riña de gallos reúne temas -salvajismo animal, narcisismo masculino, juego por dinero, rivalidad de status, excitación de las masas, sacrificio cruento-, cuya principal conexión es su relación con el furor y con el temor al furor, al sujetar estas cosas a una serie de reglas que, por un lado, las contienen y que, por otro, les permiten desplegarse, crea una estructura simbólica en la que una y otra vez la realidad de su íntima significación puede sentirse inteligiblemente. Si, para citar de nuevo a Northrop Frye, nosotros vamos a ver Macbeth para saber lo que siente un hombre después de haber ganado un reino y perdido su alma, los balineses van a las riñas de gallos para experimentar lo que siente un hombre habitualmente compuesto en sus maneras, distanciado de los demás, casi absorto obsesivamente en sí mismo, en una especie de autocosmo moral, cuando, atacado, atormentado, desafiado e insultado hasta los extremos del furor, alcanzó un triunfo total o quedó del todo derrotado.
Vale la pena citar todo el siguiente pasaje que nos remite de nuevo a Aristóteles (aunque no a la Hermenéutica, sino a su Poética):
Pero el poeta (en oposición al historiador), dice Aristóteles, nunca hace verdaderas enunciaciones categóricas, ni particulares, ni específicas. La misión del poeta consiste en decimos no lo que ocurrió sino lo que ocurre, no lo que tuvo lugar, sino la clase de cosas que siempre acaecen. El poeta nos presenta el evento típico, reiterado, o lo que Aristóteles llama el evento universal. Uno no recurre a Macbeth para aprender la historia de Escocia, sino que uno acude a Macbeth para aprender lo que un hombre siente después de haber ganado un reino y perdido su alma. Cuando en Dickens encontramos un personaje como Micawber, uno no piensa que Dickens tiene que haber conocido a un hombre exactamente igual a ese personaje, sino que siente que hay un poco de Micawber en casi cada una de las personas que uno conoce, incluso en uno mismo. Nuestras impresiones de la vida humana son recogidas una por una y en la mayor parte de nosotros perduran sueltas y desorganizadas. Pero en la literatura encontramos constantemente cosas que de pronto coordinan muchas de esas impresiones que quedan focalizadas; esto es en parte lo que quiere decir Aristóteles cuando habla del evento humano típico o universal.[39]
En esta clase de focalización de experiencias separadas de la vida cotidiana lo que realiza la riña de gallos (independientemente de que ésta sea "sólo un juego" y constituya algo "más que un juego"); de esta manera crea lo que podríamos llamar antes que típico o universal un evento humano paradigmático, esto es, un hecho que nos dice menos lo que ocurre que el género de cosas que ocurrirían si (como no es el caso) la vida fuera arte y estuviera libremente modelada por los estilos de sentimiento que forman el Macbeth o el David Copperfield.
Desarrollada y vuelta a desarrollar sin fin, la riña de gallos permite a los balineses (asi como leer y releer el Macbeth nos permite a nosotros) ver una dimensión de su propia subjetividad. Cuando el balinés observa riña tras riña con la activa atención del propietario del gallo y del apostador (pues la riña de gallos no tiene más interés como puro espectáculo deportivo que nuestro croquet o la carrera de perros), se va familiarizando con la riña y con lo que ella le dice, así como el atento oyente de cuartetos de cuerda o el absorto espectador de una naturaleza muerta va familiarizándose lentamente cada vez más con esas formas de arte de tal manera que ellas le abren a sí mismo su propia subjetividad.[40]
Pero como -en virtud de otra cosa de esas paradojas que acosan a la estética- esa subjetividad no existe propiamente hasta estar así organizada, las formas de arte generan y regeneran esa misma subjetividad que ellas pretenden solamente desplegar. Cuartetos, naturalezas muertas y riñas de gallos no son meros reflejos de una sensibilidad preexistente analógicamente representada, sino que son agentes positivos en la creación y mantenimiento de tal sensibilidad. Si nos vemos a nosotros mismos como un hato de Micawber, ello se debe a que leemos demasiado a Dickens (si nos vemos como realistas sin ilusiones, ello se debe a que lo leemos demasiado poco).Y lo mismo ocurre con los balineses, los gallos y las riñas. Es de esta manera, es decir, coloreando la experiencia con la luz que proyectan sobre ella (más que por obra de los efectos materiales que las artes pueden tener) cómo las artes desempeñan su papel, como artes, en la vida social.[41]
De modo que en la riña de gallos, el balinés forma y descubre su temperamento y al mismo tiempo el temperamento de su sociedad. O, más exactamente, forma y descubre una determinada faceta de esos temperamentos. No sólo hay muchos otros textos culturales que constituyen comentarios sobre la jerarquía del status y la autoestima en Bali, sino que existen muchos otros sectores críticos de la vida balinesa además del estratificatorio y del agonístico. La ceremonia que consagra a un sacerdote brahmán, un asunto de control de la respiración, de inmovilidad en la postura y de absoluta concentración en las profundidades del ser, exhibe una propiedad radicalmente diferente (pero para los balineses igualmente real) de la jerarquía social: su alcance trascendente y numinoso. Colocada no en la matriz de la emocionalidad cinética de los animales, sino en la de la serenidad estática de la mente divina, esa ceremonia expresa tranquilidad, no inquietud. Los festivales masivos de los templos de las aldeas que movilizan a toda la población local en elaboradas recepciones a los dioses visitante -cánticos, danzas, ofrendas, dones- afirman la unidad espiritual de los miembros de la aldea frente a su desigualdad de status y proyectan un ambiente de amistad y confianza.[42] La riña de gallos no es la clave de la vida de Bali, así como las corridas de toros no lo son de la de España. Lo que la riña dice sobre esa vida no está en contradicción con lo que dicen de ella otros igualmente elocuentes testimonios culturales. Pero en esto no hay nada sorprendente, como no lo hay en el hecho de que Racine y Molicre fueran contemporáneos o que la misma gente que cultiva crisantemos forje espadas.[43]
La cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son ellos mismos conjuntos y que los antropólogos se esfuerzan por leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos textos pertenecen propiamente. Esa empresa presenta enormes dificultades, trampas metodológicas capaces de hacer estremecer a un freudiano y también ciertas perplejidades morales. Tampoco es la única manera en que pueden tratarse sociológicamente las formas simbólicas. El funcionalismo vive y también vive el psicologismo. Pero mirar tales formas como formas que "dicen algo sobre algo" y lo dicen a alguien significa por lo menos la posibilidad de un análisis que llegue a la sustancia de dichas formas antes que a fórmulas reductivas que pretenden explicarlas.
Lo mismo que en ejercicios más familiares en cuanto a lectura, uno puede comenzar en cualquier punto del repertorio de formas de una cultura y terminar en cualquier otro punto. Puede uno permanecer, como hice yo aquí, dentro de una sola forma, más o menos circunscrita, y describir permanentemente círculos dentro de ella. Puede moverse uno entre diversas formas en busca de unidades mayores o de contrastes reveladores. Y hasta uno puede comparar formas de diferentes culturas para definir su carácter comparando sus relieves. Pero cualquiera sea el nivel en que uno trabaje y por más intrincado que sea el tema, el principio guía es el mismo: las sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a ellas.
[1] G. Bateson y M. Mead, Balinese Character: A Photographic Analysis (New York, 1942), pág. 68.
[2] J. Belo "The Balinese Temper", en Traditional Balinese Culture. ed. J. Belo (Nueva York, 1970), (publicado por primera vez en 1935), págs. 85-110.
[3] La mejor exposición sobre la riña de gallos es también el libro de Bateson y Mead Balinese Character, págs. 24-25, 140; pero también ella es general y abreviada.
[4] lbíd, pág. 25-26. La riña de gallos es un fenómeno inusitado en la cultura balinesa por cuanto se trata de una actividad pública en la que interviene un solo sexo y en la que el otro sexo queda total y expresamente excluido. En Bali, la diferenciación sexual está culturalmente en extremo borrada, pues la mayor parte de las actividades formales e informales comprende la participación de hombres y mujeres en pie de igualdad, y generalmente esa actividad se ejerce en parejas. Desde la religión hasta la política, la economía, la vestimenta, Bali es más bien una sociedad unisex, circunstancia claramente expresada por sus usanzas y su simbolismo. Aun en contextos donde las mujeres no representan en realidad un gran papel -la música, la pintura, ciertas actividades agrícolas- su ausencia, que en todo caso es sólo relativa, es más una cuestión circunstancial que un hecho impuesto por la sociedad. Frente a este cuadro general, la riña de gallos organizada enteramente por hombres y sólo para hombres (las mujeres -por lo menos balinesas- ni siquiera asisten a las riñas como meras observadoras) es la excepción más descollante.
[5] C. Hooykas, The Lay of the Jaya Prana (Londres, 1958), pág. 39. El poema tiene una estrofa (nº 17) en la que el novio rehúsa el casamiento. Jaya Prana, el héroe del mito balinés, responde a su señor que le ha ofrecido la más hermosa de sus seiscientas doncellas: "Divino rey, señor y amo mío, /te ruego que me des permiso para irme; / tales cosas no están todavía en mi espíritu; /como un gallo de riña enjaulado, /ciertamente estoy en todo mi vigor /soltero soy, /y todavía la llama no se ha desplegado en mí".
[6] Sobre esto, véase V. E. Kom, Hel Adalrechl van Bali, 2a. ed. (La Haya, 1932), el artículo loh.
[7] Ciertamente hay una leyenda referente a la separación de Java y Bali según la cual ésta se debió a la acción de una importante figura religiosa javanesa que deseaba protegerse de un héroe de la cultura balines a quien era un apasionado entusiasta de las riñas de gallos. Véase C. Hooykaas. Agama Tirlha (Amsterdam, 1964), pág. 184.
[8] Una pareja incestuosa es obligada a llevar un yugo de cerdo en el cuello y a comer como lo hacen estos animales, en una artesa sólo con la boca. Sobre esto véase J. Belo "Customs Pertaining to Twins in Bali", en Traditional Balinese Culture, ed. J. Belo, pág. 49; sobre el horror a la animalidad en general, véase Bateson y Mead, Balinese Characler, pág. 22.
[9] Salvo en casos de riñas con pequeñas apuestas, riñas poco importantes (véase más adelante sobre la cuestión de la "importancia" de la riña), los espolones son generalmente fijados por alguien que no es el dueño del animal. Que el propietario maneje él mismo su gallo o no depende más o menos de la habilidad que tenga en esta actividad, un hecho cuya importancia está también en relación con la importancia de la riña. Cuando los que fijan los espolones y los que manejan los gallos no son los propios dueños, aquéllos son casi siempre parientes cercanos -un hermano o un primo-- o un amigo muy íntimo. Estas personas son pues casi extensiones de la personalidad del dueño así como con el hecho de que los tres se refieren al gallo llamándolo "mío", como lo demuestra el hecho de que digan "yo" vencí a fulano. También las tríadas de quien posee el animal, de quien lo maneja y de quien coloca los espolones suelen ser bastante fijas, aunque los individuos pueden participar en varias triadas y a menudo intercambiar papeles dentro de una triada dada.
[10] E. Goffman, Encounters: Two Studies in the Sociology of lnleraction (Indianápolis, 1961), págs. 9-10.
[11] Esta palabra, que literalmente significa una mancha o marca indeleble, corno una marca de nacimiento o la veta de una piedra, se usa también para designar el dinero depositado en un tribunal' un empeño, la garantía ofrecida en un préstamo, la posición favorable respecto de algún otro en un contexto legal o ceremonial, una prenda dada en una transacci6n comercial, una señal colocada en un campo para indicar que su propiedad se halla en disputa y la condici6n de una mujer infiel, cuyo marido debe obtener satisfacción de su amante o entregársela. Véase Kom, Het Adatrecht van Bali; lb. Pigeaud, Javaans-Nederlands Handwoordenboek (Groningen, 1938); H. H. Juynboll, Oudjavaansche- Nederlandsche Woordenlijst (Leiden, 1923).
[12] La parada central debe hacerse en dinero contante que ambas partes deben entregar antes de que comience la riña. El árbitro conserva el dinero hasta que se decida la riña y luego lo entrega al ganador con lo cual se evita, entre otras cosas, el profundo embarazo que sienten, tanto el ganador como el perdedor, si este último debe entregar personalmente el dinero después de su derrota. Alrededor de un diez por ciento de lo que cobra el ganador queda retenido en beneficio del árbitro y de los que patrocinaron la riña.
[13] En realidad, la clasificación de los gallos, que es extremadamente refinada (he reunido más de veintisiete clases y ciertamente esto no representa una lista completa), no se basa solamente en el color, sino también en una serie de otras dimensiones que incluyen además del color, el tamaño, la solidez de los huesos, el plumaje y el temperamento del animal. (pero no el pedigree; los balineses no crían gallos como una actividad significativa, ni que yo sepa, lo han hecho nunca. El asil, o gallo de la selva, que constituye la clase principal de gallo de riña y que se encuentra en todas las partes en que se practica esta actividad, es oriundo del Asia Meridional, y uno puede comprar un buen ejemplar en la sección de aves de casi cualquier mercado balinés por una suma que va desde cuatro o cinco ringgils a cincuenta o más). El elemento del color es el que normalmente se usa para designar el tipo, sal va cuando los dos gallos de diferentes tipos - como en principio deben serlo- tienen el mismo color; en ese caso se agrega una indicación secundaria de una de las otras dimensiones ("el grande moteado" frente al "pequeño moteado", etc.) Los tipos están coordinados con varias ideas cosmológicas que ayudan a organizar riñas parejas, de manera que, por ejemplo, uno juega por un gallo pequeño, pero voluntarioso, blanco con manchas castañas, el plumaje liso y patas delgadas desde el lado oriental del reñidero cierto día del complejo calendario balinés y por un gallo grande, cauteloso, negro, con plumaje como espesa mata y patas gruesas desde el lado septentrional del reñidero otro día, etc. Todas estas cosas están registradas en manuscritos de hoja de palma y los balineses (que no todos tienen idénticos sistemas) las discuten sin cesar. Un análisis completo de los componentes y símbolos que intervienen en las clasificaciones de los gallos sería sumamente valiosa, tanto como aditamento a la descripción general de la riña de gallos, como en sí mismo. Pero mis datos sobre el asunto, aunque extensos y variados, no parecen lo bastante completos y sistemáticos para que yo pueda intentar tal análisis aquí. Acerca de las ideas cosmológicas balinesas en general, véase Belo, ed. Traditional Balinese Culture J. L. Swellengrebel, ed., Bali: Studies in Life, Thoughi, ami Ritual (La Haya, 1%0).
[14] Desde un punto de vista etnográfico habría que observar que el hombre que apuesta al favorito -el que acepta la diferencia de postura- puede hacer una apuesta en la cual gana si su gallo vence o si la riña queda en un empate (no poseo suficientes casos para dar una cifra exacta pero parece que los empates se registran alrededor de una vez cada quince o veinte riñas). El hombre indica su deseo de apostar de esta manera gritando sapih ("empate'') en lugar de indicar el tipo de gallo; pero esta clase de apuestas es en realidad poco frecuente.
[15] La dinámica precisa del movimiento de las apuestas es uno de los aspectos de la riña más difíciles de estudiar pues es sumamente complicado a causa de la condiciones turbulentas en que se realiza el juego. Probablemente un registro cinematográfico, además de múltiples observadores sería necesario para estudiar efectivamente este aspecto. Pero aun fundándonos sólo en impresiones -el único enfoque de que dispone un solitario etnógrafo inmerso en semejante confusión--, es evidente que ciertos hombres determinan cuál haya de ser el favorito (es decir, nombrando al comienzo el tipo de gallo al que apuesta, fase que siempre inicia- el proceso) y además dirigen el movimiento de las apuestas; estos "directores de la opinión" son los jugadores más cumplidos y los ciudadanos más sólidos a los que luego nos referiremos. Si estos hombres comienzan a cambiar sus deseos, otros los siguen; si comienzan a hacer apuestas, otros las hacen y --aunque siempre hay un buen número de apostadores frustrados que gritan distintas proporciones de apuestas hasta el final- el movimiento general más o menos cesa. Pero para comprender todos los detalles de este proceso habrá que esperar, ¡ay!, lo cual no es muy probable que acontezca, la aparición de un teórico armado con observaciones precisas de la conducta individual.
[16] Considerando sólo la variabilidad binómica, la divergencia respecto de una expectación de uno a uno, en el caso de apuestas de sesenta ringgits y por debajo de esta línea, es de desviaciones de 1,38, o sea 8 en un centenar de posibilidades; en el caso de sumas inferiores a cuarenta ringgits, las desviaciones corrientes son de 1,65 o sea cinco en un centenar. El hecho de que estas desviaciones, aunque reales, no sean extremadas indica ciertamente que aun en las riña más pequeñas persiste la tendencia a enfrentar gallos por lo menos razonablemente parejos. Aquí se trata de mitigar relativamente las presiones hacia la compensación, no de alimentadas. En el caso de las paradas elevadas, la tendencia a que las proposiciones sean de cara o cruz es desde luego aun más notable y sugiere que los balines es saben muy bien lo que hacen.
[17] La reducción de las apuestas en las riñas más pequeñas (una de las razones por las cuales la gente encuentra poco interesante las riñas pequeñas es la de que se apuesta menos en ellas, en tanto que en las grandes ocurre lo contrario) se realiza de tres maneras que se refuerzan recíprocamente. Primero se registra una simple falta de interés cuando la gente se aleja para beber una taza de café o charlar con un amigo; segundo, los balineses no reducen matemáticamente las posturas sino que apuestan directamente según las diferencias de postura establecidas como tales. Así en el caso de una apuesta de nueve a ocho, un hombre arriesga nueve ringgits y el otro ocho; en el caso de una apuesta de cinco a cuatro, uno arriesga cinco y el otro cuatro. De manera que por unidad de moneda, como por ejemplo un ringgit, está en juego una cantidad de dinero 6,3 veces mayor en una apuesta de diez a nueve que en una de dos a uno, como ya se hizo notar, en las riñas pequeñas las apuestas tienden a situarse hacia el extremo de las diferencias mayores del espectro. Por fin, las apuestas concertadas suelen señalarse con un dedo en lugar de dos, tres o (en algunas de las riñas más importantes) cuatro o cinco dedos. (Los dedos indican los múltiplos de las diferentes proporciones de la puesta en juego, no cifras absolutas. Dos dedos con una situación de seis a cinco significan que un hombre desea apostar diez ringgits al gallo más débil contra doce ringgits. Tres dedos en una situación de doce a siete significa veintiuno contra veinticuatro, etc.)
[18] Además de las apuestas hay otros aspectos económicos de la riña de gallos, especialmente su estrecha conexión con el sistema del mercado local, aspectos que, aunque secundarios en cuanto a su motivación y a su función no dejan de tener su importancia. Las riñas de gallos son acontecimientos públicos a los que puede concurrir todo el mundo que lo desee, y a veces la gente acude desde regiones distantes y más del noventa por ciento, posiblemente el noventa por ciento de los negocios tratados son locales; la localidad en cuestión está definida, no por la aldea y ni siquiera por el distrito administrativo, sino por el sistema del mercado rural. Bali tiene una semana de mercado de tres días con la familiar rotación del tipo del “sistema solar ". Aunque los mercados nunca estuvieron muy desarrollados en muy alto grado, en la plaza de la aldea se realizan pequeños negocios matinales, pero la rotación según ese sistema solar, afecta a toda microrregión y ésta abarca unas diez o veinte millas cuadradas con siete u ocho aldeas vecinas (lo cual, en Bali contemporánea, representa más o menos de cinco mil a diez u once mil almas); de esa microrregi6n procede el grueso o virtualmente la totalidad del público que acude a las riñas de gallos. La mayor parte de éstas está organizada y patrocinada por pequeñas asociaciones de insignificantes comerciantes rurales que comparten con todos los balineses la idea de que las riñas de gallos son buenas para el comercio porque “sacan dinero de la casa y lo hacen circular". Puestos en los que venden clases de mercaderías así como puestos de juego de puro azar (véase más adelante) están instalados alrededor de la zona del reñidero, de manera que ésta viene a asumir la calidad de un pequeña feria. Esta relación de la riña de gallos con los mercados y con los vendedores del mercado es muy antigua como, entre otras cosas, lo indica su aparición conjunta en inscripciones IR. Goris, Prasasti Bali, 2 Vols Banding, 1954]. El comercio siguió a los gallos durante siglos en la Bali rural y esa actividad fue uno de los principales factores de la monetización de la isla.
[19] La frase se encuentra en la traducción de Rildreth, Internacional Library of Psychology (1931), nota de la página 106; véase L. L. Fuller, The Morality of Law (New Raven, 1964), págs. 6 y siguientes.
[20] Desde luego ni siquiera en Bentham el concepto de utilidad se limita a las pérdidas y ganancias monetarias y aquí yo podría formular mi argumento más cuidadosamente agregando que para los balineses, lo mismo que para cualquier otro pueblo, la utilidad (placer, felicidad.) no se identifica meramente con la riqueza. Pero estos problemas terminológicos son en todo caso secundarios frente al punto esencial: la riña de gallos no es la ruleta.
[21] M. Weber, The sociology 01 Religion (Boston, 1963). [Hay traducción española: Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid, Taurus, 1984.] Por supuesto, no hay nada especialmente balinés en esta ahondada significación del dinero, como lo demuestra la descripción que hace Whyte de los muchachos que juegan en la esquina de un distrito de la clase trabajadora de Boston: “El juego por dinero desempeña una parte importante de la vida de Comerville. Cualquiera sea el juego a que se entregan los muchachos de la esquina casi siempre lo hacen por dinero. Cuando no hay nada en juego, la partida no se considera una verdadera contienda. Esto no significa que el elemento financiero lo sea todo. Frecuentemente tuve ocasión de oír decir a hombres que el honor de ganar era mucho más importante que el dinero que estaba en juego. Los muchachos de la esquina consideran jugar por dinero la prueba verdadera de habilidad, y a menos que un hombre se comporte bien cuando el dinero está en juego, no es considerado un buen competidor". W. F. Whyte, Sree/ Comer Sacie/y, 2a. ed. (Chicago, 1955), pág. 140.
[22] Los extremos a que puede llegar esta locura -y el hecho de que sea considerada una locura- están demostrados por el cuento popular balinés I Tuhung Kuning. Un jugador llega a estar tan alterado por su pasión que debiendo ausentarse en un viaje ordena a su mujer embarazada que cuide bien de la criatura que haya de nacer si es varón, pero que la dé como alimento a sus gallos de riña si es mujer. La madre da a luz una niña, pero en lugar de entregársela como alimento a los gallos da a éstos una gran rata y oculta a la hija en casa de su madre. Cuando regresa el marido los gallos cacareando le informan sobre el engaño y el hombre furioso se dispone a dar muerte a In niña. Entonces baja del cielo una diosa que recoge a la niña y se la lleva con ella a las alturas. Los gallos mueren por el mal alimento que se les dio, el dueño recupera su sensatez, la diosa devuelve a la niña al padre, quien se reúne con su mujer. El cuento está dado como "Geel Komkommertje" en J. Hooykaas-van Leeuwen Boornkamp, Sprookjes en Vehalen van Bali (La Haya, 1956), págs. 19-25.
[23] Se encontrará una descripción más completa de la estructura social rural de Bali en C. Geertz, "Form and Variation in Balinese Village Structure", American Anthropologist 61 (1959); págs. 94108; "Tihingan, a Balise", en R. M. Koentjaraningrat, Villages in lndonesia (lthaca, 1967), págs. 210-243; y aunque no se refiere directamente a las aldeas balinesas, véase V. E. Kom, Do Dorpsrepubliek tnganan Pagringsingan ( Santpoort, Netherlands, 1933 ).
[24] Goffman, Encouners, págs. 78
[25] Berelson, P. F. Lazersfeld y W. N. McPhee, Voting: A Study of Opinion Formation in a Presidential Campaign (Chicago, 1954)
[26] Como éste es un paradigma formal, ha sido diseñado para exhibir la estructura lógica, no la estructura causal de la riña de gallos. Cuál de estas consideraciones lleva a la otra, en qué orden y en virtud de qué mecanismos es otra cuestión, una cuestión a la que intenté arrojar alguna luz en la discusión general.
[27] En otro de los cuentos populares de Hooykaas-van Leeuwen Boomkamp's ("De Gast", Sprookjes en Verhalen van Bali, págs. 172-180) un hombre de la casta baja sudra, generoso, piadoso y alegre es también un cabal entusiasta de la riña de gallos, pero pierde riña tras riña hasta que ya no le queda más que su último gallo. Sin embargo el hombre no desespera y dice: "Apostaré por el mundo invisible". Su esposa, una mujer buena y trabajadora, sabiendo cuán aficionado es el marido a las riñas de gallos le entrega el último dinero que le queda en aquellos tiempos de escasez para que vaya a apostar. Pero lleno de recelo a causa de su racha de mala suerte, el hombre deja el gallo en su casa y hace apuestas sólo en la periferia. Pronto lo pierde todo salvo un par de monedas; entonces con intención de tomar un bocado se dirige a un local de comidas donde encuentra apoyado en un báculo a un anciano mendigo decrépito, maloliente y de aspecto poco agradable. El mendigo le pide comida y el héroe del cuento se gasta sus últimas monedas para procurársela. El anciano le pide entonces pasar la noche en su casa, y el hombre alegremente lo invita a pernoctar en ella. Como allí no hay ninguna comida, el hombre dice a su mujer que mate al último gallo para servido en la cena. Cuando el viejo mendigo descubre este hecho, dice al héroe de la historia que tiene tres gallos en su choza de la montaña y le ofrece uno de ellos para la riña de gallos. Y también pide que el hijo del héroe lo acompañe en calidad de sirviente y, después de haber aceptado el hijo esa situación, queda concertado el arreglo.
El anciano resulta ser Siva, de manera que vive en un gran palacio en el cielo, aunque el héroe del cuento todavía no lo sabe. Al cabo de un tiempo el hombre decide visitar a su hijo y recoger el gallo prometido. Elevado hasta la presencia de Siva, éste le da a elegir entre tres gallos. El primero cacarea: "He vencido a quince rivales". El segundo cacarea: "He vencido a veinticinco rivales". El tercero cacarea: "Yo he vencido al rey". "Elijo éste, el tercero", dice el héroe y .regresa con él a la tierra.
Cuando llega al reñidero le piden que pague la entrada y el hombre replica: "No tengo dinero, pagaré después de haber vencido mi gallo". Como todos saben que el hombre nunca gana, sólo puede entrar a causa del rey que se encuentra allí jugando, que lo detesta y que espera hacerlo su esclavo cuando pierda y no pueda pagar. Para estar seguro de que el hombre pierda, el rey escoge su mejor gallo para combatir contra el del héroe. Una vez colocados los gallos frente a frente, el de nuestro hombre huye y la multitud encabezada por el arrogante rey estalla en carcajadas. Entonces el gallo del héroe del cuento vuela en dirección al rey y le da muerte al clavarle el espolón en la garganta. El héroe huye. Su casa es rodeada por los hombres del rey. El gallo se transforma en Garuda, la gigantesca ave mítica de la leyenda indica, y se lleva consigo al cielo al héroe y a su mujer.
Cuando el pueblo ve aquello, nombran rey al hombre y reina a su mujer, quienes regresan como tales a la tierra. Luego, el hijo, dejado en libertad por Siva, también regresa y el nuevo rey anuncia su intención de hacerse ermitaño. ("Ya no jugaré más en riñas de gallos. Aposté por lo invisible y gané"). Entonces se retira a una ermita y su hijo se convierte en rey.
[28] Los jugadores desenfrenados realmente no quedan rebajados socialmente (pues su status es, como el de cualquier otro, heredado) sino que quedan empobrecidos y personalmente abatidos. El jugador empedernido más prominente de la zona que yo estudié era en realidad un chatria de casta muy elevada que vendió la mayor parte de sus considerables tierras para satisfacer sus hábitos. Aunque todo el mundo lo miraba privadamente como a un loco o algo peor aún (algunos más caritativos lo consideraban un enfermo), era tratado públicamente con todas las deferencias y cortesías debidas a su rango. Sobre la independencia de la reputación personal y el status público en Bali, véase el capítulo 14.
[29] Se encontrarán cuatro tratamientos algún tanto diferentes en S. Langer, Feeling and Form (Nueva York, 1953). [Hay traducción española: Sentimiento y Forma, México, Centro de Estudios Filosóficos, 1967.] R. Wollheim, Art and lts Objects (Nueva York, 1968); N. Goodman, Languages 01 Art (Indianápolis, 1968); M. Merleau-Ponty, "The Eyes and the Mind", en su The Primacy of Perception (Evanston, 111., 1964), págs. 159-190.
[30] En Gran Bretaña las riñas de gallos (que allí fueron prohibidas en 1840) parecen no haber tenido esta estructura y haber generado por eso una familia enteramente diferente de formas. La mayor parte de las riñas británicas eran "principales"; en ellas se alineaban en dos equipos un número convenido de gallos que luchaban en serie. Se llevaba cuenta de los tantos y las apuestas se hacían sobre las riñas individuales así como la principal en su conjunto. En Inglaterra y en el continente había también "contiendas reales" en las cuales se soltaba simultáneamente un gran número de gallos y el último que quedaba como sobreviviente de la refriega era el vencedor. En Gales, la llamada "principal galesa" seguía un esquema eliminatorio, más o menos como ocurre actualmente en torneos de tenis, en los cuales los vencedores pasan a la vuelta siguiente. Como género, la riña de gallos quizá tenga menos flexibilidad de composición que, digamos, la comedia latina, pero no carece enteramente de flexibilidad. Sobre la riña de gallos en general, véase A. Ruport, The Art of Cockfighting (Nueva York, 1949); G. R. Scott, History of Cockfighting (Londres, 1957) Y L. Fitz-Barnard, Fighting Sports (Londres, 1921)
[31] Véase capítulo 14, "Calendarios taxonómicos y tiempo puntual".
[32] Sobre la necesidad de distinguir entre "descripción", "representación", "ejemplificación" y "expresión" (y la irrelevancia de la "imitación" en todas ellas) como modos de referencia simbólica, véase Goodman, Languages of Art. págs. 61-110, 45-91, 225-241.
[33] N. Frye, The Educated lmagination (Bloomington, Ind., 1964), pág. 99.
[34] Hay otros dos valores opuestos en Bali que, relacionados con la temporalidad puntual, por un lado, y con la agresividad desenfrenada, por el otro, refuerzan esta sensación de que la riña de gallos es al mismo tiempo continua con la vida social ordinaria y una directa negación de ella: lo que los balines es llaman ramé y lo que llaman paling. Ramé significa apiñado, ruidoso, activo y se refiere al estado social: el mercado donde se apiña la muchedumbre, los festivales masivos, las calles activas son ramé, como lo es por supuesto y en grado extremo una riña de gallos. Ramé es lo que acontece en los momentos "plenos" (su contrario sepi, "quieto", es lo que acontece en momentos "vacíos"). Paling es vértigo social, esa sensación de estar perdido, desorientado, desconcentrado cuando no resulta claro el lugar que ocupa uno en las coordenadas del espacio social, y es un estado de tremenda, inmensa ansiedad. Los balineses consideran el exacto mantenimiento de la orientación espacial ("no saber dónde está el norte" es locura), el equilibrio, el decoro, las relaciones de status, etc. como cosas fundamentales de una vida ordenada (krama) y Baling, la clase de arremolinada confusión (que el revoltijo de gallos ejemplifica) como el más terrible enemigo y la peor contradicción. Sobre el ramé, véase Bateson y Mead, Balinese Character, págs. 3, 64; sobre el paling, ibíd., pág. 11, y Belo, ed., Traditional Balinese Cu/ture, págs. 90 y siguientes.
[35] Con respecto a Stevens, la referencia es a su "The Motive for Metaphor" ("Nos agrada bajo los árboles en otoño porque todas las cosas están a medias muertas./ El viento se mueve como un tullido entre las hojas y repite palabras sin significado"). [Copyright 1947 by Wallace Stevens, tomado de The Collected Poems of Wallace Stevens con permiso de Alfred A. Knopf, Inc. y Faber Ltd.]; con respecto a Schoenberg, la referencia es a la tercera de sus Cinco piezas orquestales (Opus 16) y está tomada de H. H. Drager, "The Concept of Tonal Body'" in Reflections on Art, ed. S. Langer (Nueva York, 1961), pág. 174; acerca de Hogarth y sobre todo este problema -llamado allí de "múltiples matrices"-, véase E. H. Gombrich, "The Use of Art for the Study of Symbols", en Psycology and the visual Arts, ed. J. Hogg (Baltimore, 1969), págs. 149-170. La expresión más habitual para designar esta especie de alquimia semántica es "transferencia metafóri· ca" y buenas discusiones técnicas de esta cuestión pueden encontrarse en M. Black, Models and Melaphors (Ithaca, N.Y., 1962), págs. 25 y siguientes; Goodman, Language as Art. págs. 44 y siguientes; and W. Percy, Metaphor as Mistake", Sewane Review 66 (1958); págs. 78-99.
[36] La fórmula está contenida en el segundo libro del Organon, "Sobre la interpretación". Se encontrará una exposición de esta cuestión y de toda la argumentación para liberar "el concepto de texto ... del concepto de escritura" para construir así una hermenéutica general en P. Ricoeur, Freud and Philosophy (New Haven, 1970), págs. 20 y siguientes.
[37] lbíd..
[38] El "estructuralismo" de Lévi -Straus podría parecer una excepción. Pero lo es sólo aparentemente pues en lugar de tomar los mitos, los ritos totémicos y las normas matrimoniales como textos que hay que interpretar, Lévi-Strauss los toma como códigos que hay que descifrar, lo cual no es ciertamente lo mismo. Lévi-Strauss no trata de comprender las formas simbólicas desde el punto de vista de cómo éstas funcionan en situaciones concretas para organizar percepciones (significaciones, emociones, conceptos, actitudes); trata de comprenderlas enteramente desde el punto de vista de la estructura interna de dichas formas simbólicas, lndependent de tout sujet, de tout objet, et de toute contexte. Véase capítulo 13.
[39] Frye, The Educated Imagination, págs. 63-64.
[40] El empleo de un lenguaje visual, que es muy "natural" en los europeos, para designar la percepción -"ver", "observar", "mirar", etc.- es aquí más engañoso que en otros contextos pues el hecho de que, según ya dijimos, los balineses sigan el desarrollo de la lucha tanto (y quizá más, puesto que los gallos de riña, en realidad, son difíciles de ver pues presentan el espectáculo de una confusión en movimiento) con sus cuerpos como con los ojos ya que mueven los miembros, la cabeza y el tronco siguiendo mímicamente los movimientos de los gallos, significa que gran parte de la experiencia individual de la riña es cinestésica antes que visual. Si hay realmente un ejemplo de la definición que da Kenneth Burke de un acto simbólico como "la danza de una actitud", ese ejemplo es la riña de gallos. Acerca de la enorme importancia de la percepción cinestésica en la vida de Bali, véase Bateson y Mead, Balinese Character, págs. 84-88; sobre la naturaleza activa de la percepción estética en general, véase Goodman, Language of Art, págs. 241-244.
[41] Todo este cotejo de lo grande occidental con lo vil oriental indudablemente chocará a cierta clase de estéticos así como chocaron a ciertas clases de teólogos los primeros esfuerzos que hicieron los antropólogos para hablar del cristianismo y del totemismo en el mismo tono. Pero como todas las cuestiones ontológicas están entre paréntesis (deberían estarlo) en la sociología de la religión, las cuestiones de juicio están entre paréntesis (o deberían estarlo) en la sociología del arte. En todo caso, el intento de desprovincializar el concepto de arte no es más que una parte de la general estrategia antropológica de desprovincializar todos los conceptos sociales importantes -matrimonio, religión, derecho, racionalidad- y, aunque esto representa una amenaza a las teorías estéticas con respecto a ciertas obras de arte que están más alla del alcance del análisis sociológico, no constituye una amenaza a la convicción (por la cual, según pretende Robert Graves, hubo de ser reprendido en las aulas de Cambridge) la convicción de que algunos poemas son mejores que otros.
[42] Sobre la ceremonia de consagración, V. E. Korn. “The Consecration of the Priest", en Swellengrebel, ed., Bali: Studies, págs. 131-154; sobre la comunión de la aldea (aunque algo exagerado), véase R. Goris, “The Religious Character of the Balinese Village", íbid. págs. 79-100 .
[43] Que lo que la riña de gallos tiene que decir sobre Bali no carece de cierta profundidad y que lo inquietante que ella expresa sobre la estructura general de la vida balinesa no carece enteramente de fundamento está atestiguado por la circunstancia de que en dos semanas de diciembre de 1965, durante las conmociones que siguieron al infructuoso golpe de estado de Jakarta, fueron muertos entre cuarenta mil y ochenta mil balineses (con una población total de dos millones de almas), quienes murieron en gran parte unos a manos de otros en la peor turbulencia que vivió el país. [J. Hughes, Indonesian Upheaval (Nueva York, 1967), págs. 173-183. Desde luego, las cifras que da Hughes son estimaciones aproximadas y no son las más extremas.] Esto naturalmente no significa que las matanzas fueron causadas por la riña de gallos, que podrían haber sido predecidas sobre la base de ésta o que fueran una especie de versión magnificada de la lucha con personas reales en lugar de los gallos... todo lo cual es un disparate. Significa meramente que si uno mira a Bali no sólo a través del medio de sus danzas, de sus representaciones de sombras, de su escultura y de sus muchachas, sino -como hacen los propios balineses- también a través del medio de su riña de gallos, el hecho de que las matanzas se produjeran parece, si no menos espantoso, menos en contradicción con las leyes de la naturaleza. Como más de un gloucester real lo ha descubierto, a veces una persona obtiene la vida precisamente cuando menos la desea.
Extender de esta manera el concepto de un texto más allá del material escrito y aún más allá del material verbal no es desde luego algo enteramente nuevo, aunque sea un paso metafórico. La tradición de la interpretatio naturae de la Edad Media que, culminando en Spinoza, intentaba leer la naturaleza como las Escrituras, el esfuerzo nietszcheano de tratar sistemas de valores como comentarios sobre la voluntad de poderío (o el esfuerzo de Marx de tratarlos como glosa de las relaciones de propiedad) y el reemplazo freudiano del enigmático texto de los sueños manifiestos por el claro texto de los sueños latentes son todos antecedentes de esta posición, aunque no todos igualmente recomendables).[37]Sin embargo, la idea no está todavía desarrollada teóricamente; y el más profundo corolario, por lo menos en lo que atañe a la antropología, de que las formas culturales pueden ser tratadas como textos, como obras de imaginación construidas con materiales sociales aun no se ha explotado sistemáticamente.[38]
En el caso que estamos considerando, tratar la riña de gallos como un texto permite hacer resaltar un rasgo de ese fenómeno (a mi juicio su rasgo central) que el hecho de tratarlo como un rito o un pasatiempo (las dos alternativas más evidentes) tendería a oscurecer: la emoción utilizada para fines cognitivos. Lo que la riña de gallos dice con un vocabulario emotivo: el estremecimiento del riesgo, la desesperación de la pérdida, el placer del triunfo. Sin embargo lo que dice es, no meramente que el riesgo sea excitante, que perder sea deprimente y que triunfar sea gratificante (banales tautologías de afecto), sino que de esas emociones así ejemplificadas está constituida la sociedad y que ellas son las que unen a los individuos. Para los balineses asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es una especie de educación sentimental. Lo que el balinés aprende allí es cómo se manifiestan el ethos de su cultura y su sensibilidad personal (o, en todo caso, ciertos aspectos del ethos y de su sensibilidad) cuando se vuelcan exteriormente en un texto colectivo; aprenden que ambas cosas están lo suficientemente cerca para articularse en la simbólica de un solo texto como es la riña, y que ese texto -la parte inquietante del fenómeno- en que se realiza esta revelación consiste en que un gallo hace pedazos a otro insensatamente.
Cada pueblo, según afirma el proverbio, ama su propia forma de violencia. La riña de gallos es en Bali el reflejo de esa forma en su apariencia, en su fuerza, en su fascinación. Abarcando casi todos los niveles de la experiencia balinesa, la riña de gallos reúne temas -salvajismo animal, narcisismo masculino, juego por dinero, rivalidad de status, excitación de las masas, sacrificio cruento-, cuya principal conexión es su relación con el furor y con el temor al furor, al sujetar estas cosas a una serie de reglas que, por un lado, las contienen y que, por otro, les permiten desplegarse, crea una estructura simbólica en la que una y otra vez la realidad de su íntima significación puede sentirse inteligiblemente. Si, para citar de nuevo a Northrop Frye, nosotros vamos a ver Macbeth para saber lo que siente un hombre después de haber ganado un reino y perdido su alma, los balineses van a las riñas de gallos para experimentar lo que siente un hombre habitualmente compuesto en sus maneras, distanciado de los demás, casi absorto obsesivamente en sí mismo, en una especie de autocosmo moral, cuando, atacado, atormentado, desafiado e insultado hasta los extremos del furor, alcanzó un triunfo total o quedó del todo derrotado.
Vale la pena citar todo el siguiente pasaje que nos remite de nuevo a Aristóteles (aunque no a la Hermenéutica, sino a su Poética):
Pero el poeta (en oposición al historiador), dice Aristóteles, nunca hace verdaderas enunciaciones categóricas, ni particulares, ni específicas. La misión del poeta consiste en decimos no lo que ocurrió sino lo que ocurre, no lo que tuvo lugar, sino la clase de cosas que siempre acaecen. El poeta nos presenta el evento típico, reiterado, o lo que Aristóteles llama el evento universal. Uno no recurre a Macbeth para aprender la historia de Escocia, sino que uno acude a Macbeth para aprender lo que un hombre siente después de haber ganado un reino y perdido su alma. Cuando en Dickens encontramos un personaje como Micawber, uno no piensa que Dickens tiene que haber conocido a un hombre exactamente igual a ese personaje, sino que siente que hay un poco de Micawber en casi cada una de las personas que uno conoce, incluso en uno mismo. Nuestras impresiones de la vida humana son recogidas una por una y en la mayor parte de nosotros perduran sueltas y desorganizadas. Pero en la literatura encontramos constantemente cosas que de pronto coordinan muchas de esas impresiones que quedan focalizadas; esto es en parte lo que quiere decir Aristóteles cuando habla del evento humano típico o universal.[39]
En esta clase de focalización de experiencias separadas de la vida cotidiana lo que realiza la riña de gallos (independientemente de que ésta sea "sólo un juego" y constituya algo "más que un juego"); de esta manera crea lo que podríamos llamar antes que típico o universal un evento humano paradigmático, esto es, un hecho que nos dice menos lo que ocurre que el género de cosas que ocurrirían si (como no es el caso) la vida fuera arte y estuviera libremente modelada por los estilos de sentimiento que forman el Macbeth o el David Copperfield.
Desarrollada y vuelta a desarrollar sin fin, la riña de gallos permite a los balineses (asi como leer y releer el Macbeth nos permite a nosotros) ver una dimensión de su propia subjetividad. Cuando el balinés observa riña tras riña con la activa atención del propietario del gallo y del apostador (pues la riña de gallos no tiene más interés como puro espectáculo deportivo que nuestro croquet o la carrera de perros), se va familiarizando con la riña y con lo que ella le dice, así como el atento oyente de cuartetos de cuerda o el absorto espectador de una naturaleza muerta va familiarizándose lentamente cada vez más con esas formas de arte de tal manera que ellas le abren a sí mismo su propia subjetividad.[40]
Pero como -en virtud de otra cosa de esas paradojas que acosan a la estética- esa subjetividad no existe propiamente hasta estar así organizada, las formas de arte generan y regeneran esa misma subjetividad que ellas pretenden solamente desplegar. Cuartetos, naturalezas muertas y riñas de gallos no son meros reflejos de una sensibilidad preexistente analógicamente representada, sino que son agentes positivos en la creación y mantenimiento de tal sensibilidad. Si nos vemos a nosotros mismos como un hato de Micawber, ello se debe a que leemos demasiado a Dickens (si nos vemos como realistas sin ilusiones, ello se debe a que lo leemos demasiado poco).Y lo mismo ocurre con los balineses, los gallos y las riñas. Es de esta manera, es decir, coloreando la experiencia con la luz que proyectan sobre ella (más que por obra de los efectos materiales que las artes pueden tener) cómo las artes desempeñan su papel, como artes, en la vida social.[41]
De modo que en la riña de gallos, el balinés forma y descubre su temperamento y al mismo tiempo el temperamento de su sociedad. O, más exactamente, forma y descubre una determinada faceta de esos temperamentos. No sólo hay muchos otros textos culturales que constituyen comentarios sobre la jerarquía del status y la autoestima en Bali, sino que existen muchos otros sectores críticos de la vida balinesa además del estratificatorio y del agonístico. La ceremonia que consagra a un sacerdote brahmán, un asunto de control de la respiración, de inmovilidad en la postura y de absoluta concentración en las profundidades del ser, exhibe una propiedad radicalmente diferente (pero para los balineses igualmente real) de la jerarquía social: su alcance trascendente y numinoso. Colocada no en la matriz de la emocionalidad cinética de los animales, sino en la de la serenidad estática de la mente divina, esa ceremonia expresa tranquilidad, no inquietud. Los festivales masivos de los templos de las aldeas que movilizan a toda la población local en elaboradas recepciones a los dioses visitante -cánticos, danzas, ofrendas, dones- afirman la unidad espiritual de los miembros de la aldea frente a su desigualdad de status y proyectan un ambiente de amistad y confianza.[42] La riña de gallos no es la clave de la vida de Bali, así como las corridas de toros no lo son de la de España. Lo que la riña dice sobre esa vida no está en contradicción con lo que dicen de ella otros igualmente elocuentes testimonios culturales. Pero en esto no hay nada sorprendente, como no lo hay en el hecho de que Racine y Molicre fueran contemporáneos o que la misma gente que cultiva crisantemos forje espadas.[43]
La cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son ellos mismos conjuntos y que los antropólogos se esfuerzan por leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos textos pertenecen propiamente. Esa empresa presenta enormes dificultades, trampas metodológicas capaces de hacer estremecer a un freudiano y también ciertas perplejidades morales. Tampoco es la única manera en que pueden tratarse sociológicamente las formas simbólicas. El funcionalismo vive y también vive el psicologismo. Pero mirar tales formas como formas que "dicen algo sobre algo" y lo dicen a alguien significa por lo menos la posibilidad de un análisis que llegue a la sustancia de dichas formas antes que a fórmulas reductivas que pretenden explicarlas.
Lo mismo que en ejercicios más familiares en cuanto a lectura, uno puede comenzar en cualquier punto del repertorio de formas de una cultura y terminar en cualquier otro punto. Puede uno permanecer, como hice yo aquí, dentro de una sola forma, más o menos circunscrita, y describir permanentemente círculos dentro de ella. Puede moverse uno entre diversas formas en busca de unidades mayores o de contrastes reveladores. Y hasta uno puede comparar formas de diferentes culturas para definir su carácter comparando sus relieves. Pero cualquiera sea el nivel en que uno trabaje y por más intrincado que sea el tema, el principio guía es el mismo: las sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a ellas.
[1] G. Bateson y M. Mead, Balinese Character: A Photographic Analysis (New York, 1942), pág. 68.
[2] J. Belo "The Balinese Temper", en Traditional Balinese Culture. ed. J. Belo (Nueva York, 1970), (publicado por primera vez en 1935), págs. 85-110.
[3] La mejor exposición sobre la riña de gallos es también el libro de Bateson y Mead Balinese Character, págs. 24-25, 140; pero también ella es general y abreviada.
[4] lbíd, pág. 25-26. La riña de gallos es un fenómeno inusitado en la cultura balinesa por cuanto se trata de una actividad pública en la que interviene un solo sexo y en la que el otro sexo queda total y expresamente excluido. En Bali, la diferenciación sexual está culturalmente en extremo borrada, pues la mayor parte de las actividades formales e informales comprende la participación de hombres y mujeres en pie de igualdad, y generalmente esa actividad se ejerce en parejas. Desde la religión hasta la política, la economía, la vestimenta, Bali es más bien una sociedad unisex, circunstancia claramente expresada por sus usanzas y su simbolismo. Aun en contextos donde las mujeres no representan en realidad un gran papel -la música, la pintura, ciertas actividades agrícolas- su ausencia, que en todo caso es sólo relativa, es más una cuestión circunstancial que un hecho impuesto por la sociedad. Frente a este cuadro general, la riña de gallos organizada enteramente por hombres y sólo para hombres (las mujeres -por lo menos balinesas- ni siquiera asisten a las riñas como meras observadoras) es la excepción más descollante.
[5] C. Hooykas, The Lay of the Jaya Prana (Londres, 1958), pág. 39. El poema tiene una estrofa (nº 17) en la que el novio rehúsa el casamiento. Jaya Prana, el héroe del mito balinés, responde a su señor que le ha ofrecido la más hermosa de sus seiscientas doncellas: "Divino rey, señor y amo mío, /te ruego que me des permiso para irme; / tales cosas no están todavía en mi espíritu; /como un gallo de riña enjaulado, /ciertamente estoy en todo mi vigor /soltero soy, /y todavía la llama no se ha desplegado en mí".
[6] Sobre esto, véase V. E. Kom, Hel Adalrechl van Bali, 2a. ed. (La Haya, 1932), el artículo loh.
[7] Ciertamente hay una leyenda referente a la separación de Java y Bali según la cual ésta se debió a la acción de una importante figura religiosa javanesa que deseaba protegerse de un héroe de la cultura balines a quien era un apasionado entusiasta de las riñas de gallos. Véase C. Hooykaas. Agama Tirlha (Amsterdam, 1964), pág. 184.
[8] Una pareja incestuosa es obligada a llevar un yugo de cerdo en el cuello y a comer como lo hacen estos animales, en una artesa sólo con la boca. Sobre esto véase J. Belo "Customs Pertaining to Twins in Bali", en Traditional Balinese Culture, ed. J. Belo, pág. 49; sobre el horror a la animalidad en general, véase Bateson y Mead, Balinese Characler, pág. 22.
[9] Salvo en casos de riñas con pequeñas apuestas, riñas poco importantes (véase más adelante sobre la cuestión de la "importancia" de la riña), los espolones son generalmente fijados por alguien que no es el dueño del animal. Que el propietario maneje él mismo su gallo o no depende más o menos de la habilidad que tenga en esta actividad, un hecho cuya importancia está también en relación con la importancia de la riña. Cuando los que fijan los espolones y los que manejan los gallos no son los propios dueños, aquéllos son casi siempre parientes cercanos -un hermano o un primo-- o un amigo muy íntimo. Estas personas son pues casi extensiones de la personalidad del dueño así como con el hecho de que los tres se refieren al gallo llamándolo "mío", como lo demuestra el hecho de que digan "yo" vencí a fulano. También las tríadas de quien posee el animal, de quien lo maneja y de quien coloca los espolones suelen ser bastante fijas, aunque los individuos pueden participar en varias triadas y a menudo intercambiar papeles dentro de una triada dada.
[10] E. Goffman, Encounters: Two Studies in the Sociology of lnleraction (Indianápolis, 1961), págs. 9-10.
[11] Esta palabra, que literalmente significa una mancha o marca indeleble, corno una marca de nacimiento o la veta de una piedra, se usa también para designar el dinero depositado en un tribunal' un empeño, la garantía ofrecida en un préstamo, la posición favorable respecto de algún otro en un contexto legal o ceremonial, una prenda dada en una transacci6n comercial, una señal colocada en un campo para indicar que su propiedad se halla en disputa y la condici6n de una mujer infiel, cuyo marido debe obtener satisfacción de su amante o entregársela. Véase Kom, Het Adatrecht van Bali; lb. Pigeaud, Javaans-Nederlands Handwoordenboek (Groningen, 1938); H. H. Juynboll, Oudjavaansche- Nederlandsche Woordenlijst (Leiden, 1923).
[12] La parada central debe hacerse en dinero contante que ambas partes deben entregar antes de que comience la riña. El árbitro conserva el dinero hasta que se decida la riña y luego lo entrega al ganador con lo cual se evita, entre otras cosas, el profundo embarazo que sienten, tanto el ganador como el perdedor, si este último debe entregar personalmente el dinero después de su derrota. Alrededor de un diez por ciento de lo que cobra el ganador queda retenido en beneficio del árbitro y de los que patrocinaron la riña.
[13] En realidad, la clasificación de los gallos, que es extremadamente refinada (he reunido más de veintisiete clases y ciertamente esto no representa una lista completa), no se basa solamente en el color, sino también en una serie de otras dimensiones que incluyen además del color, el tamaño, la solidez de los huesos, el plumaje y el temperamento del animal. (pero no el pedigree; los balineses no crían gallos como una actividad significativa, ni que yo sepa, lo han hecho nunca. El asil, o gallo de la selva, que constituye la clase principal de gallo de riña y que se encuentra en todas las partes en que se practica esta actividad, es oriundo del Asia Meridional, y uno puede comprar un buen ejemplar en la sección de aves de casi cualquier mercado balinés por una suma que va desde cuatro o cinco ringgils a cincuenta o más). El elemento del color es el que normalmente se usa para designar el tipo, sal va cuando los dos gallos de diferentes tipos - como en principio deben serlo- tienen el mismo color; en ese caso se agrega una indicación secundaria de una de las otras dimensiones ("el grande moteado" frente al "pequeño moteado", etc.) Los tipos están coordinados con varias ideas cosmológicas que ayudan a organizar riñas parejas, de manera que, por ejemplo, uno juega por un gallo pequeño, pero voluntarioso, blanco con manchas castañas, el plumaje liso y patas delgadas desde el lado oriental del reñidero cierto día del complejo calendario balinés y por un gallo grande, cauteloso, negro, con plumaje como espesa mata y patas gruesas desde el lado septentrional del reñidero otro día, etc. Todas estas cosas están registradas en manuscritos de hoja de palma y los balineses (que no todos tienen idénticos sistemas) las discuten sin cesar. Un análisis completo de los componentes y símbolos que intervienen en las clasificaciones de los gallos sería sumamente valiosa, tanto como aditamento a la descripción general de la riña de gallos, como en sí mismo. Pero mis datos sobre el asunto, aunque extensos y variados, no parecen lo bastante completos y sistemáticos para que yo pueda intentar tal análisis aquí. Acerca de las ideas cosmológicas balinesas en general, véase Belo, ed. Traditional Balinese Culture J. L. Swellengrebel, ed., Bali: Studies in Life, Thoughi, ami Ritual (La Haya, 1%0).
[14] Desde un punto de vista etnográfico habría que observar que el hombre que apuesta al favorito -el que acepta la diferencia de postura- puede hacer una apuesta en la cual gana si su gallo vence o si la riña queda en un empate (no poseo suficientes casos para dar una cifra exacta pero parece que los empates se registran alrededor de una vez cada quince o veinte riñas). El hombre indica su deseo de apostar de esta manera gritando sapih ("empate'') en lugar de indicar el tipo de gallo; pero esta clase de apuestas es en realidad poco frecuente.
[15] La dinámica precisa del movimiento de las apuestas es uno de los aspectos de la riña más difíciles de estudiar pues es sumamente complicado a causa de la condiciones turbulentas en que se realiza el juego. Probablemente un registro cinematográfico, además de múltiples observadores sería necesario para estudiar efectivamente este aspecto. Pero aun fundándonos sólo en impresiones -el único enfoque de que dispone un solitario etnógrafo inmerso en semejante confusión--, es evidente que ciertos hombres determinan cuál haya de ser el favorito (es decir, nombrando al comienzo el tipo de gallo al que apuesta, fase que siempre inicia- el proceso) y además dirigen el movimiento de las apuestas; estos "directores de la opinión" son los jugadores más cumplidos y los ciudadanos más sólidos a los que luego nos referiremos. Si estos hombres comienzan a cambiar sus deseos, otros los siguen; si comienzan a hacer apuestas, otros las hacen y --aunque siempre hay un buen número de apostadores frustrados que gritan distintas proporciones de apuestas hasta el final- el movimiento general más o menos cesa. Pero para comprender todos los detalles de este proceso habrá que esperar, ¡ay!, lo cual no es muy probable que acontezca, la aparición de un teórico armado con observaciones precisas de la conducta individual.
[16] Considerando sólo la variabilidad binómica, la divergencia respecto de una expectación de uno a uno, en el caso de apuestas de sesenta ringgits y por debajo de esta línea, es de desviaciones de 1,38, o sea 8 en un centenar de posibilidades; en el caso de sumas inferiores a cuarenta ringgits, las desviaciones corrientes son de 1,65 o sea cinco en un centenar. El hecho de que estas desviaciones, aunque reales, no sean extremadas indica ciertamente que aun en las riña más pequeñas persiste la tendencia a enfrentar gallos por lo menos razonablemente parejos. Aquí se trata de mitigar relativamente las presiones hacia la compensación, no de alimentadas. En el caso de las paradas elevadas, la tendencia a que las proposiciones sean de cara o cruz es desde luego aun más notable y sugiere que los balines es saben muy bien lo que hacen.
[17] La reducción de las apuestas en las riñas más pequeñas (una de las razones por las cuales la gente encuentra poco interesante las riñas pequeñas es la de que se apuesta menos en ellas, en tanto que en las grandes ocurre lo contrario) se realiza de tres maneras que se refuerzan recíprocamente. Primero se registra una simple falta de interés cuando la gente se aleja para beber una taza de café o charlar con un amigo; segundo, los balineses no reducen matemáticamente las posturas sino que apuestan directamente según las diferencias de postura establecidas como tales. Así en el caso de una apuesta de nueve a ocho, un hombre arriesga nueve ringgits y el otro ocho; en el caso de una apuesta de cinco a cuatro, uno arriesga cinco y el otro cuatro. De manera que por unidad de moneda, como por ejemplo un ringgit, está en juego una cantidad de dinero 6,3 veces mayor en una apuesta de diez a nueve que en una de dos a uno, como ya se hizo notar, en las riñas pequeñas las apuestas tienden a situarse hacia el extremo de las diferencias mayores del espectro. Por fin, las apuestas concertadas suelen señalarse con un dedo en lugar de dos, tres o (en algunas de las riñas más importantes) cuatro o cinco dedos. (Los dedos indican los múltiplos de las diferentes proporciones de la puesta en juego, no cifras absolutas. Dos dedos con una situación de seis a cinco significan que un hombre desea apostar diez ringgits al gallo más débil contra doce ringgits. Tres dedos en una situación de doce a siete significa veintiuno contra veinticuatro, etc.)
[18] Además de las apuestas hay otros aspectos económicos de la riña de gallos, especialmente su estrecha conexión con el sistema del mercado local, aspectos que, aunque secundarios en cuanto a su motivación y a su función no dejan de tener su importancia. Las riñas de gallos son acontecimientos públicos a los que puede concurrir todo el mundo que lo desee, y a veces la gente acude desde regiones distantes y más del noventa por ciento, posiblemente el noventa por ciento de los negocios tratados son locales; la localidad en cuestión está definida, no por la aldea y ni siquiera por el distrito administrativo, sino por el sistema del mercado rural. Bali tiene una semana de mercado de tres días con la familiar rotación del tipo del “sistema solar ". Aunque los mercados nunca estuvieron muy desarrollados en muy alto grado, en la plaza de la aldea se realizan pequeños negocios matinales, pero la rotación según ese sistema solar, afecta a toda microrregión y ésta abarca unas diez o veinte millas cuadradas con siete u ocho aldeas vecinas (lo cual, en Bali contemporánea, representa más o menos de cinco mil a diez u once mil almas); de esa microrregi6n procede el grueso o virtualmente la totalidad del público que acude a las riñas de gallos. La mayor parte de éstas está organizada y patrocinada por pequeñas asociaciones de insignificantes comerciantes rurales que comparten con todos los balineses la idea de que las riñas de gallos son buenas para el comercio porque “sacan dinero de la casa y lo hacen circular". Puestos en los que venden clases de mercaderías así como puestos de juego de puro azar (véase más adelante) están instalados alrededor de la zona del reñidero, de manera que ésta viene a asumir la calidad de un pequeña feria. Esta relación de la riña de gallos con los mercados y con los vendedores del mercado es muy antigua como, entre otras cosas, lo indica su aparición conjunta en inscripciones IR. Goris, Prasasti Bali, 2 Vols Banding, 1954]. El comercio siguió a los gallos durante siglos en la Bali rural y esa actividad fue uno de los principales factores de la monetización de la isla.
[19] La frase se encuentra en la traducción de Rildreth, Internacional Library of Psychology (1931), nota de la página 106; véase L. L. Fuller, The Morality of Law (New Raven, 1964), págs. 6 y siguientes.
[20] Desde luego ni siquiera en Bentham el concepto de utilidad se limita a las pérdidas y ganancias monetarias y aquí yo podría formular mi argumento más cuidadosamente agregando que para los balineses, lo mismo que para cualquier otro pueblo, la utilidad (placer, felicidad.) no se identifica meramente con la riqueza. Pero estos problemas terminológicos son en todo caso secundarios frente al punto esencial: la riña de gallos no es la ruleta.
[21] M. Weber, The sociology 01 Religion (Boston, 1963). [Hay traducción española: Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid, Taurus, 1984.] Por supuesto, no hay nada especialmente balinés en esta ahondada significación del dinero, como lo demuestra la descripción que hace Whyte de los muchachos que juegan en la esquina de un distrito de la clase trabajadora de Boston: “El juego por dinero desempeña una parte importante de la vida de Comerville. Cualquiera sea el juego a que se entregan los muchachos de la esquina casi siempre lo hacen por dinero. Cuando no hay nada en juego, la partida no se considera una verdadera contienda. Esto no significa que el elemento financiero lo sea todo. Frecuentemente tuve ocasión de oír decir a hombres que el honor de ganar era mucho más importante que el dinero que estaba en juego. Los muchachos de la esquina consideran jugar por dinero la prueba verdadera de habilidad, y a menos que un hombre se comporte bien cuando el dinero está en juego, no es considerado un buen competidor". W. F. Whyte, Sree/ Comer Sacie/y, 2a. ed. (Chicago, 1955), pág. 140.
[22] Los extremos a que puede llegar esta locura -y el hecho de que sea considerada una locura- están demostrados por el cuento popular balinés I Tuhung Kuning. Un jugador llega a estar tan alterado por su pasión que debiendo ausentarse en un viaje ordena a su mujer embarazada que cuide bien de la criatura que haya de nacer si es varón, pero que la dé como alimento a sus gallos de riña si es mujer. La madre da a luz una niña, pero en lugar de entregársela como alimento a los gallos da a éstos una gran rata y oculta a la hija en casa de su madre. Cuando regresa el marido los gallos cacareando le informan sobre el engaño y el hombre furioso se dispone a dar muerte a In niña. Entonces baja del cielo una diosa que recoge a la niña y se la lleva con ella a las alturas. Los gallos mueren por el mal alimento que se les dio, el dueño recupera su sensatez, la diosa devuelve a la niña al padre, quien se reúne con su mujer. El cuento está dado como "Geel Komkommertje" en J. Hooykaas-van Leeuwen Boornkamp, Sprookjes en Vehalen van Bali (La Haya, 1956), págs. 19-25.
[23] Se encontrará una descripción más completa de la estructura social rural de Bali en C. Geertz, "Form and Variation in Balinese Village Structure", American Anthropologist 61 (1959); págs. 94108; "Tihingan, a Balise", en R. M. Koentjaraningrat, Villages in lndonesia (lthaca, 1967), págs. 210-243; y aunque no se refiere directamente a las aldeas balinesas, véase V. E. Kom, Do Dorpsrepubliek tnganan Pagringsingan ( Santpoort, Netherlands, 1933 ).
[24] Goffman, Encouners, págs. 78
[25] Berelson, P. F. Lazersfeld y W. N. McPhee, Voting: A Study of Opinion Formation in a Presidential Campaign (Chicago, 1954)
[26] Como éste es un paradigma formal, ha sido diseñado para exhibir la estructura lógica, no la estructura causal de la riña de gallos. Cuál de estas consideraciones lleva a la otra, en qué orden y en virtud de qué mecanismos es otra cuestión, una cuestión a la que intenté arrojar alguna luz en la discusión general.
[27] En otro de los cuentos populares de Hooykaas-van Leeuwen Boomkamp's ("De Gast", Sprookjes en Verhalen van Bali, págs. 172-180) un hombre de la casta baja sudra, generoso, piadoso y alegre es también un cabal entusiasta de la riña de gallos, pero pierde riña tras riña hasta que ya no le queda más que su último gallo. Sin embargo el hombre no desespera y dice: "Apostaré por el mundo invisible". Su esposa, una mujer buena y trabajadora, sabiendo cuán aficionado es el marido a las riñas de gallos le entrega el último dinero que le queda en aquellos tiempos de escasez para que vaya a apostar. Pero lleno de recelo a causa de su racha de mala suerte, el hombre deja el gallo en su casa y hace apuestas sólo en la periferia. Pronto lo pierde todo salvo un par de monedas; entonces con intención de tomar un bocado se dirige a un local de comidas donde encuentra apoyado en un báculo a un anciano mendigo decrépito, maloliente y de aspecto poco agradable. El mendigo le pide comida y el héroe del cuento se gasta sus últimas monedas para procurársela. El anciano le pide entonces pasar la noche en su casa, y el hombre alegremente lo invita a pernoctar en ella. Como allí no hay ninguna comida, el hombre dice a su mujer que mate al último gallo para servido en la cena. Cuando el viejo mendigo descubre este hecho, dice al héroe de la historia que tiene tres gallos en su choza de la montaña y le ofrece uno de ellos para la riña de gallos. Y también pide que el hijo del héroe lo acompañe en calidad de sirviente y, después de haber aceptado el hijo esa situación, queda concertado el arreglo.
El anciano resulta ser Siva, de manera que vive en un gran palacio en el cielo, aunque el héroe del cuento todavía no lo sabe. Al cabo de un tiempo el hombre decide visitar a su hijo y recoger el gallo prometido. Elevado hasta la presencia de Siva, éste le da a elegir entre tres gallos. El primero cacarea: "He vencido a quince rivales". El segundo cacarea: "He vencido a veinticinco rivales". El tercero cacarea: "Yo he vencido al rey". "Elijo éste, el tercero", dice el héroe y .regresa con él a la tierra.
Cuando llega al reñidero le piden que pague la entrada y el hombre replica: "No tengo dinero, pagaré después de haber vencido mi gallo". Como todos saben que el hombre nunca gana, sólo puede entrar a causa del rey que se encuentra allí jugando, que lo detesta y que espera hacerlo su esclavo cuando pierda y no pueda pagar. Para estar seguro de que el hombre pierda, el rey escoge su mejor gallo para combatir contra el del héroe. Una vez colocados los gallos frente a frente, el de nuestro hombre huye y la multitud encabezada por el arrogante rey estalla en carcajadas. Entonces el gallo del héroe del cuento vuela en dirección al rey y le da muerte al clavarle el espolón en la garganta. El héroe huye. Su casa es rodeada por los hombres del rey. El gallo se transforma en Garuda, la gigantesca ave mítica de la leyenda indica, y se lleva consigo al cielo al héroe y a su mujer.
Cuando el pueblo ve aquello, nombran rey al hombre y reina a su mujer, quienes regresan como tales a la tierra. Luego, el hijo, dejado en libertad por Siva, también regresa y el nuevo rey anuncia su intención de hacerse ermitaño. ("Ya no jugaré más en riñas de gallos. Aposté por lo invisible y gané"). Entonces se retira a una ermita y su hijo se convierte en rey.
[28] Los jugadores desenfrenados realmente no quedan rebajados socialmente (pues su status es, como el de cualquier otro, heredado) sino que quedan empobrecidos y personalmente abatidos. El jugador empedernido más prominente de la zona que yo estudié era en realidad un chatria de casta muy elevada que vendió la mayor parte de sus considerables tierras para satisfacer sus hábitos. Aunque todo el mundo lo miraba privadamente como a un loco o algo peor aún (algunos más caritativos lo consideraban un enfermo), era tratado públicamente con todas las deferencias y cortesías debidas a su rango. Sobre la independencia de la reputación personal y el status público en Bali, véase el capítulo 14.
[29] Se encontrarán cuatro tratamientos algún tanto diferentes en S. Langer, Feeling and Form (Nueva York, 1953). [Hay traducción española: Sentimiento y Forma, México, Centro de Estudios Filosóficos, 1967.] R. Wollheim, Art and lts Objects (Nueva York, 1968); N. Goodman, Languages 01 Art (Indianápolis, 1968); M. Merleau-Ponty, "The Eyes and the Mind", en su The Primacy of Perception (Evanston, 111., 1964), págs. 159-190.
[30] En Gran Bretaña las riñas de gallos (que allí fueron prohibidas en 1840) parecen no haber tenido esta estructura y haber generado por eso una familia enteramente diferente de formas. La mayor parte de las riñas británicas eran "principales"; en ellas se alineaban en dos equipos un número convenido de gallos que luchaban en serie. Se llevaba cuenta de los tantos y las apuestas se hacían sobre las riñas individuales así como la principal en su conjunto. En Inglaterra y en el continente había también "contiendas reales" en las cuales se soltaba simultáneamente un gran número de gallos y el último que quedaba como sobreviviente de la refriega era el vencedor. En Gales, la llamada "principal galesa" seguía un esquema eliminatorio, más o menos como ocurre actualmente en torneos de tenis, en los cuales los vencedores pasan a la vuelta siguiente. Como género, la riña de gallos quizá tenga menos flexibilidad de composición que, digamos, la comedia latina, pero no carece enteramente de flexibilidad. Sobre la riña de gallos en general, véase A. Ruport, The Art of Cockfighting (Nueva York, 1949); G. R. Scott, History of Cockfighting (Londres, 1957) Y L. Fitz-Barnard, Fighting Sports (Londres, 1921)
[31] Véase capítulo 14, "Calendarios taxonómicos y tiempo puntual".
[32] Sobre la necesidad de distinguir entre "descripción", "representación", "ejemplificación" y "expresión" (y la irrelevancia de la "imitación" en todas ellas) como modos de referencia simbólica, véase Goodman, Languages of Art. págs. 61-110, 45-91, 225-241.
[33] N. Frye, The Educated lmagination (Bloomington, Ind., 1964), pág. 99.
[34] Hay otros dos valores opuestos en Bali que, relacionados con la temporalidad puntual, por un lado, y con la agresividad desenfrenada, por el otro, refuerzan esta sensación de que la riña de gallos es al mismo tiempo continua con la vida social ordinaria y una directa negación de ella: lo que los balines es llaman ramé y lo que llaman paling. Ramé significa apiñado, ruidoso, activo y se refiere al estado social: el mercado donde se apiña la muchedumbre, los festivales masivos, las calles activas son ramé, como lo es por supuesto y en grado extremo una riña de gallos. Ramé es lo que acontece en los momentos "plenos" (su contrario sepi, "quieto", es lo que acontece en momentos "vacíos"). Paling es vértigo social, esa sensación de estar perdido, desorientado, desconcentrado cuando no resulta claro el lugar que ocupa uno en las coordenadas del espacio social, y es un estado de tremenda, inmensa ansiedad. Los balineses consideran el exacto mantenimiento de la orientación espacial ("no saber dónde está el norte" es locura), el equilibrio, el decoro, las relaciones de status, etc. como cosas fundamentales de una vida ordenada (krama) y Baling, la clase de arremolinada confusión (que el revoltijo de gallos ejemplifica) como el más terrible enemigo y la peor contradicción. Sobre el ramé, véase Bateson y Mead, Balinese Character, págs. 3, 64; sobre el paling, ibíd., pág. 11, y Belo, ed., Traditional Balinese Cu/ture, págs. 90 y siguientes.
[35] Con respecto a Stevens, la referencia es a su "The Motive for Metaphor" ("Nos agrada bajo los árboles en otoño porque todas las cosas están a medias muertas./ El viento se mueve como un tullido entre las hojas y repite palabras sin significado"). [Copyright 1947 by Wallace Stevens, tomado de The Collected Poems of Wallace Stevens con permiso de Alfred A. Knopf, Inc. y Faber Ltd.]; con respecto a Schoenberg, la referencia es a la tercera de sus Cinco piezas orquestales (Opus 16) y está tomada de H. H. Drager, "The Concept of Tonal Body'" in Reflections on Art, ed. S. Langer (Nueva York, 1961), pág. 174; acerca de Hogarth y sobre todo este problema -llamado allí de "múltiples matrices"-, véase E. H. Gombrich, "The Use of Art for the Study of Symbols", en Psycology and the visual Arts, ed. J. Hogg (Baltimore, 1969), págs. 149-170. La expresión más habitual para designar esta especie de alquimia semántica es "transferencia metafóri· ca" y buenas discusiones técnicas de esta cuestión pueden encontrarse en M. Black, Models and Melaphors (Ithaca, N.Y., 1962), págs. 25 y siguientes; Goodman, Language as Art. págs. 44 y siguientes; and W. Percy, Metaphor as Mistake", Sewane Review 66 (1958); págs. 78-99.
[36] La fórmula está contenida en el segundo libro del Organon, "Sobre la interpretación". Se encontrará una exposición de esta cuestión y de toda la argumentación para liberar "el concepto de texto ... del concepto de escritura" para construir así una hermenéutica general en P. Ricoeur, Freud and Philosophy (New Haven, 1970), págs. 20 y siguientes.
[37] lbíd..
[38] El "estructuralismo" de Lévi -Straus podría parecer una excepción. Pero lo es sólo aparentemente pues en lugar de tomar los mitos, los ritos totémicos y las normas matrimoniales como textos que hay que interpretar, Lévi-Strauss los toma como códigos que hay que descifrar, lo cual no es ciertamente lo mismo. Lévi-Strauss no trata de comprender las formas simbólicas desde el punto de vista de cómo éstas funcionan en situaciones concretas para organizar percepciones (significaciones, emociones, conceptos, actitudes); trata de comprenderlas enteramente desde el punto de vista de la estructura interna de dichas formas simbólicas, lndependent de tout sujet, de tout objet, et de toute contexte. Véase capítulo 13.
[39] Frye, The Educated Imagination, págs. 63-64.
[40] El empleo de un lenguaje visual, que es muy "natural" en los europeos, para designar la percepción -"ver", "observar", "mirar", etc.- es aquí más engañoso que en otros contextos pues el hecho de que, según ya dijimos, los balineses sigan el desarrollo de la lucha tanto (y quizá más, puesto que los gallos de riña, en realidad, son difíciles de ver pues presentan el espectáculo de una confusión en movimiento) con sus cuerpos como con los ojos ya que mueven los miembros, la cabeza y el tronco siguiendo mímicamente los movimientos de los gallos, significa que gran parte de la experiencia individual de la riña es cinestésica antes que visual. Si hay realmente un ejemplo de la definición que da Kenneth Burke de un acto simbólico como "la danza de una actitud", ese ejemplo es la riña de gallos. Acerca de la enorme importancia de la percepción cinestésica en la vida de Bali, véase Bateson y Mead, Balinese Character, págs. 84-88; sobre la naturaleza activa de la percepción estética en general, véase Goodman, Language of Art, págs. 241-244.
[41] Todo este cotejo de lo grande occidental con lo vil oriental indudablemente chocará a cierta clase de estéticos así como chocaron a ciertas clases de teólogos los primeros esfuerzos que hicieron los antropólogos para hablar del cristianismo y del totemismo en el mismo tono. Pero como todas las cuestiones ontológicas están entre paréntesis (deberían estarlo) en la sociología de la religión, las cuestiones de juicio están entre paréntesis (o deberían estarlo) en la sociología del arte. En todo caso, el intento de desprovincializar el concepto de arte no es más que una parte de la general estrategia antropológica de desprovincializar todos los conceptos sociales importantes -matrimonio, religión, derecho, racionalidad- y, aunque esto representa una amenaza a las teorías estéticas con respecto a ciertas obras de arte que están más alla del alcance del análisis sociológico, no constituye una amenaza a la convicción (por la cual, según pretende Robert Graves, hubo de ser reprendido en las aulas de Cambridge) la convicción de que algunos poemas son mejores que otros.
[42] Sobre la ceremonia de consagración, V. E. Korn. “The Consecration of the Priest", en Swellengrebel, ed., Bali: Studies, págs. 131-154; sobre la comunión de la aldea (aunque algo exagerado), véase R. Goris, “The Religious Character of the Balinese Village", íbid. págs. 79-100 .
[43] Que lo que la riña de gallos tiene que decir sobre Bali no carece de cierta profundidad y que lo inquietante que ella expresa sobre la estructura general de la vida balinesa no carece enteramente de fundamento está atestiguado por la circunstancia de que en dos semanas de diciembre de 1965, durante las conmociones que siguieron al infructuoso golpe de estado de Jakarta, fueron muertos entre cuarenta mil y ochenta mil balineses (con una población total de dos millones de almas), quienes murieron en gran parte unos a manos de otros en la peor turbulencia que vivió el país. [J. Hughes, Indonesian Upheaval (Nueva York, 1967), págs. 173-183. Desde luego, las cifras que da Hughes son estimaciones aproximadas y no son las más extremas.] Esto naturalmente no significa que las matanzas fueron causadas por la riña de gallos, que podrían haber sido predecidas sobre la base de ésta o que fueran una especie de versión magnificada de la lucha con personas reales en lugar de los gallos... todo lo cual es un disparate. Significa meramente que si uno mira a Bali no sólo a través del medio de sus danzas, de sus representaciones de sombras, de su escultura y de sus muchachas, sino -como hacen los propios balineses- también a través del medio de su riña de gallos, el hecho de que las matanzas se produjeran parece, si no menos espantoso, menos en contradicción con las leyes de la naturaleza. Como más de un gloucester real lo ha descubierto, a veces una persona obtiene la vida precisamente cuando menos la desea.
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